1．閱讀下面的文字，完成下列各題。
      材料一：
      1920年1月，化裝成商人的陳獨秀從北京前往上海，他的行李中有一本英文版的《共產黨宣言》，他打算尋找一個合適人選將其翻譯成中文。陳獨秀的密友有一本日文版《共產黨宣言》，也正找人翻譯，就讓當時《民國日報》的主筆邵力子推薦人選，邵力子脫口而出：“能擔任此任者，非陳望道莫屬！”
      陳望道是何許人也？1891年，陳望道出生于浙江義烏一個農民家庭，由于父親受到維新思想的影響，意識到教育的重要性，陳望道兄弟都接受了良好的學校教育。陳望道先后就讀于義烏繡湖書院、金華中學、浙江之江大學，后到日本留學。
      陳望道留學日本期間，正值社會主義思潮在日本興起，他閱讀了幸德秋水的《社會主義神髓》、河上肇的《貧乏物語》等宣傳社會主義的讀物，對馬克思主義有了較多的了解。1919年“五四”運動爆發(fā)后，陳望道回到祖國，并接受著名教育家經亨頤的邀請，前往浙江第一師范學校擔任國文教員。在新文化運動的洗禮下，陳望道等人在浙江一師進行新思潮宣傳，給整個浙江帶來極大沖擊。反動當局責令一師對陳望道革職查辦，這受到全校師生的堅決反對。反動當局隨即出動警察包圍學校，從而釀成著名的浙江“一師學潮”。這一學潮得到全國的聲援，最終迫使反動當局收回成命。
      “一師學潮”讓陳望道認識到，倡導改良是無濟于事的，必須對舊制度進行根本的改革。因此，當他接到邀請翻譯《共產黨宣言》時，就毫不猶豫接受了。
      1920年早春，陳望道帶著兩個版本的《共產黨宣言》回到浙江義烏分水塘老宅，開始了翻譯工作。老宅已經年久失修，再加上浙江早春天氣寒冷，條件十分艱苦。陳望道不以為意，專心投入到翻譯工作中，一日三餐也都是老母親幫著打理并送到房間來?？粗鴥鹤右蜻B續(xù)工作而身體消瘦，陳母包了些粽子，讓他蘸紅糖吃以補身體。陳母在屋外問紅糖甜不甜時，陳望道連連回答“夠甜了，夠甜了”。等陳母進來收拾碗筷時，發(fā)現兒子滿嘴墨汁。原來，陳望道全神貫注工作，竟然蘸了墨汁吃粽子，還感覺不到異味，實在是太過投入了。
      1920年4月底，陳望道完成了《共產黨宣言》的中文翻譯工作，于5月中旬趕往上海交稿。經過陳獨秀、李漢俊校閱，8月中旬，中譯本《共產黨宣言》1000冊公開出版，被迅速搶購一空。到1926年，陳望道翻譯的《共產黨宣言》已印行17版。魯迅當時評價說：“把這本書譯出來，對中國做了一件好事。”
（摘編自曾慶江《陳望道：千秋巨筆，首譯“宣言”》）       材料二：
      陳望道翻譯《共產黨宣言》時在語言上表現出明顯的白話文傾向，這與他的政治和文化主張有著密切關系。20世紀一二十年代，新文化運動風起云涌，而1920年前后又恰是白話文運動如火如荼的時候，曾在新文化運動陣地《新青年》任編輯的陳望道是這場運動的堅定支持者、踐行者和捍衛(wèi)者，所以他的《共產黨宣言》譯本白話文風格是意料之中的。與文言相比，陳譯本句子變長，四字格變少，“之乎者也”的文言功能詞幾乎絕跡。譯文還大量使用文白過渡時期特有的助詞“底”，且呈現出“底”“的”混用的現象，譬如“各國底語言”“社會底歷史”“用自己黨底宣言發(fā)表自己的意見”等。另外，譯文偏向口語化，譬如“草了下列的宣言”“他的特色就是把階級對抗弄簡單了”。對于修辭學家陳望道而言，這未免不是一種用所謂“引車賣漿者言”的大眾語來創(chuàng)立新的書面語風格的努力。在當時的中國，許多西洋詞語都是直接采用日語譯名，陳望道雖然以日譯本為主要底本，但他在術語上并非全數照搬日譯本現有的譯法，而是根據當時中國的社會現實，有選擇性地修改。譬如日譯本中的“紳士”和“紳士閥”，陳望道譯作“有產者”“有產階級”；日譯本的“平民”，陳譯本中作“無產者”。而在修辭方面，與日譯本相比，陳譯本在用詞上更注重韻律節(jié)奏以及語言的生動性和表現力，如“革命要素”變換為“革命種子”，“農業(yè)的革命”變成了“土地革命”，兩種階級對立狀態(tài)的“相敵視”轉換為“對壘”，將資產階級的發(fā)展從“沒落”變換為“傾覆”。簡言之，中譯本在措辭上更為激烈，有著明顯的“尖銳化”傾向，這可以理解為陳望道基于自己的信仰，為強調《共產黨宣言》的立場、提高革命號召力、鼓動人們的斗志而采取的一種翻譯策略。
（摘編自林風、馮傾城《陳望道與＜共產黨宣言＞首譯本》）       材料三：
      從文本研究方面看，中國人對《共產黨宣言》的解讀主要有三種模式，即翻譯性解讀、注釋性解讀和考據性解讀。所謂翻譯性解讀，是指為了更好地翻譯《共產黨宣言》文本所進行的各種理解，如對人名、地名、術語的理解。其中，包括對已有中文術語的選擇運用和新術語的創(chuàng)造。我國學者的翻譯性解讀從翻譯《共產黨宣言》片段文字時就開始了。由于《共產黨宣言》原文是德文，對不懂德文的人來說，要理解它的思想，首先就有一個翻譯的問題。恩格斯說過，翻譯馬克思的著作是一件非常困難的事情，“是真正老老實實的科學工作”。中國人要準確翻譯《共產黨宣言》，就更加困難，要做好這件事情，不僅要懂得外文，還需要了解當時歐洲的社會歷史、思想文化背景以及馬克思、恩格斯的生活經歷和語言風格等。早期對《共產黨宣言》的翻譯性解讀有一個明顯特點，就是譯詞的隨機性。如對馬克思、恩格斯中文名字的翻譯就有十多種。1899年在上?！度f國公報》發(fā)表的《大同學》一文中，他們的名字被譯為“馬克思”“恩格思”；后來又有人譯作“馬克司”“嫣及爾”等；直到1938年，成仿吾、徐冰譯的《共產黨宣言》才把他們的名字譯為“馬克思”“恩格斯”，此后固定下來。又如“資產階級”一詞，1899年譯為“糾股辦事之人”；1920年陳望道譯為“有產階級”；到1938年成仿吾、徐冰譯本才確定為“資產階級”，并沿用至今。
（摘編自楊金海《＜共產黨宣言＞在我國的文本解讀史及啟示》）（1）下列對材料相關內容的理解和分析，不正確的一項是
A.陳望道接受翻譯《共產黨宣言》邀請的重要原因是其思想認識發(fā)生了轉變。
B.陳望道采用白話文翻譯《共產黨宣言》是其順應時代發(fā)展選用的翻譯策略。
C.陳望道翻譯《共產黨宣言》是以日譯本為主要底本同時參照英譯本完成的。
D.陳望道首次將《共產黨宣言》的全文翻譯為中文的行為不屬于翻譯性解讀。
（2）下列對材料相關內容的分析和評價，不正確的一項是
A.材料一以陳望道日本留學的經歷，說明他具有翻譯《共產黨宣言》的思想基礎。
B.材料一用陳望道蘸著墨水吃粽子的故事來表現人物精神，文章選材具有典型性。
C.材料二的主旨是陳望道翻譯《共產黨宣言》時在語言的選用上具有白話文傾向。
D.材料三中對《共產黨宣言》翻譯難度的說明也可佐證陳望道翻譯此書時的艱辛。
（3）根據材料內容，下列說法不正確的一項是
A.《共產黨宣言》第一個中文全譯本的發(fā)行具有社會基礎，順應當時社會需求。
B.翻譯《共產黨宣言》，譯者要忠于原著，不能自創(chuàng)新術語，以防違背原著精神。
C.閱讀《共產黨宣言》在我國的文本解讀史，有助于馬克思主義傳播史的研究。
D.隨著時代發(fā)展，翻譯《共產黨宣言》用詞隨機性越來越小，科學性越來越強。
（4）材料二與材料三中兩處畫橫線句子都提及陳望道對“有產階級”一詞的翻譯，請分別分析其在材料中的作用。

2．閱讀下面的文字，完成下面小題。
材料一：
      進入21世紀，互聯網的發(fā)展使社會生活方式發(fā)生了顛覆性的變化?！拔ⅰ睍r代的文藝批評活動也走進文藝批評的版圖里。
      在一個人人都有麥克風的時代，文藝批評活動的主體大大擴張了。朋友圈的點贊、微博的跟帖、“豆瓣”的批注、短視頻的彈幕……都可以視為一種“微話語”批評。有學者將“微”時代的批評主體命名為“微眾”?！拔⒈姟敝黧w消除了身份界限，也消除了專業(yè)與業(yè)余的界限，超越了過去“批評家/藝術家”的門檻，是媒介時代藝術生產的參與者、欣賞者、評論者、創(chuàng)作者。微眾批評主體完全不同于傳統(tǒng)紙媒的單向性主體，是一種“在線交互主體”。在微圈里，微眾批評就是一種“欣賞者即批評者，批評者即創(chuàng)作者”的在線交互主體活動，因為微圈里批評者之間可能有多次、多層的互動，從而不斷產生新的意義。從嚴格意義上說，只做點贊動作很難說是批評，只能說是一種欣賞，就如古代小說評點中常見的“好”“妙”一樣，因為表明了態(tài)度，從廣義上也構成了批評。欣賞是一種態(tài)度，如果繼續(xù)展開發(fā)表意見與評論，就構成了文藝創(chuàng)作，更不用說通過剪輯來臧否作品了。微眾批評常常是通過接收、反饋、回應等在線互動來產生意義的。
      微眾批評的活動形態(tài)在文體上的表現往往與紙媒有很大差異，它零散、簡短、即時，語言幽默且?guī)еS刺性，有時甚至是顛覆性的。微眾批評的丈體與傳統(tǒng)意義上的專業(yè)批評，尤其是刊物的長篇大論相距甚遠，但從適應傳媒時代和技術時代的發(fā)展看，這種文體恰恰也構成了一種革命，或者是一種“破體”。伊格爾頓說過：“革命的藝術所改造的不止是藝術生產的內容，也包括它的形式?！睆挠∷⑽幕瘯r代到電子媒介時代，為適應讀者接受的需要，文藝批評也根據媒介時間的分布改造自己的文體。當下，短評、彈幕、跟帖、批注、視頻剪輯與重組等就成為新的批評文體。在人機不離、媒介時間分成若干片段的當下，還有誰能花半個小時或者一個小時去讀一篇一萬字的文學評論呢？除非是學院派批評家與職業(yè)批評家。就連文學批評專業(yè)刊物的微信公眾號也要對長文做節(jié)選發(fā)表，以拉近與讀者的距離。報紙上的文學批評專欄，也提倡兩千字以內的短文。批評家們開始主張將學術文章、文學批評、散文隨筆、演講談話等融會一體，進行“破體寫作”。文章的破體化、簡短化已經成為當今微眾批評的趨勢。
      微眾批評的活動動機也呈現出多樣與復雜，而不僅僅是為了批評。自娛、社交與刷存在感相融合是微眾批評的首要動機。“彈幕”在視頻播放某一節(jié)點，討論劇情、品評人物、聚焦細節(jié)，這種互動方式使彈幕不同于一般針對劇情和表演進行評價的文藝評論，而顯示出參與式文化的特征。視頻內容成為引發(fā)話題的媒介，觀眾借助參與式對話，或展示知識儲備、或尋求文化認同、或制造相互陪伴的氛圍?？梢哉f，彈幕是對過去客廳式集體觀劇、閑聊式社交文化的虛擬化轉換，是一種新型網絡社交文化?！钡诙€動機是賺流量。有流量才有關注度，這導致大量以短視頻剪輯進行的文藝評論以賺流量為主要目的。第三個動機是商業(yè)性，如豆瓣影評，如抖音直播夾帶廣告。當然，不可否認，微眾批評中也有超越這些動機的比較純粹的文藝批評。
      微眾批評主體的多元化與在線交互主體性批評活動形態(tài)的破體化與簡短化，以及活動動機的多樣化，改變了文藝批評的生態(tài)環(huán)境?！拔ⅰ睍r代的文藝批評，如何走向正向建構，獲取它的價值與意義？
      一是處理好個人意見與公共空間的關系?！拔ⅰ睍r代的文藝批評雖然是個人發(fā)表意見，有時是即興的，但話語一旦出口，就進入了公共空間，每個人的虛擬空間既是獨立的又是共通的話語空間。網絡文藝批評可以以個體化的表達方式呈現，但不能違背公共空間應有的道德、法律底線。如果一味地強調個人意見，為“博位”而“出圈”，就有可能失范。
      二是要處理好專業(yè)批評與非專業(yè)批評的關系。微眾批評大多數是非專業(yè)的、即興的批評，要求它具有專業(yè)性也不現實，但是從接受者的角度看，許多人還是希望有專業(yè)性的批評或者帶有專業(yè)性的批評存在。缺乏文本細讀的批評，沒有學理性基礎的批評，難以滿足接受者的閱讀需要。學院派批評家要向微眾批評中的優(yōu)秀者學習，積極介入媒介分眾化時代，適應微眾的文化與審美需要。而微眾批評中的非專業(yè)批評，也要向專業(yè)化批評學習。承認微批評存在的合理性與現實性，并不一定就排斥文藝批評的專業(yè)性。只有專業(yè)化，批評才能走近藝術、推進藝術。在“微”時代，提倡專業(yè)性與非專業(yè)性的融合才是“自我調控”的最好途徑。單小曦也強調要“實現新媒介文藝批評的新專業(yè)化”，形成“內外綜合”的模式，調和數字文化背景下的粉絲批評家和學者批評家身份，做到“粉絲學者化”和“學者粉絲化”。
       （摘自蔣述卓《“微”時代文藝批評活動的定位與正向構建》，有刪改）
材料二：
      文學批評是對作品的價值判斷，它需要的是審美判斷力。這個能力，一方面是天賦，即對文學藝術的直覺；另一方面也需要后天培養(yǎng)，就是大量讀書，讀好書，開闊視野，提高自己的學養(yǎng)。梁實秋說：“在中外文學史上尚沒有一個人能?？坎艢舛蔀榕u家的。批評家必須多少具備一點‘學者’的氣質，對于文藝作品不僅要博覽，而且要精研，對于文藝發(fā)展的歷史必須有系統(tǒng)的探討，對于有關文藝的學科必須有相當徹底的領悟?！?br />      從事文學批評，對文本的感覺才是關鍵。文學批評回到文本，做文本細讀，這是真正的批評之路。當下的文學批評太社會化、文化化、心理化，甚至人情化了，洋洋灑灑，文采飛揚，但都是不及物的批評，把里面的作品和作家，換一個其他的，這篇文章照樣成立。優(yōu)秀的批評家，需要豐厚的學養(yǎng)，要讀很多經典作品，要讀很多理論書，但最關鍵的是要將這些理論化成自己的血肉，化成自己的慧眼。
       （摘編自楊光祖《文學批評：價值判斷和文本細讀》）
（1）下列對原文相關內容的理解和分析，正確的一項是
A．“微眾”主體，消除了身份界限，也消除了專業(yè)與業(yè)余的界限，超越了過去“批評家/藝術家”的水平。
B．點贊也是文藝批評，因為表明了微眾的態(tài)度；更是一種欣賞，就如古代小說評點中常見的“好”“妙”一樣。
C．除了學院派批評家與職業(yè)批評家，沒有人會花半個小時甚至一個小時去讀一篇比較長的文學評論。
D．“彈幕”是一種新型網絡社交文化，具有參與式文化的特征，通過多層次的在線互動，產生新的意義。
（2）根據原文內容，下列說法不正確的一項是
A．“人人都有麥克風”，形象地寫出了微時代信息傳播的特征；“點贊”“跟帖”“彈幕”等顯示出評論的參與之廣。
B．報紙上的文學批評提倡短文，連專業(yè)刊物的公眾號也對長文做節(jié)選發(fā)表，這說明簡短化成為微眾批評的趨勢之一。
C．“微”時代的文藝批評是即興的，非專業(yè)的，盡管微眾發(fā)表的是個人意見，但也不能違背應有的道德、法律底線。
D．梁實秋先生認為，成為批評家要靠對文藝作品的博覽精研，對文藝學科知識的系統(tǒng)研究與徹底領悟，而不僅靠才氣。
（3）下列選項，不能作為材料二的論據的一項是
A．劉勰在《文心雕龍》中指出進行文學批評的方法：“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器；故圓照之象，務在博觀。”
B．王國維在他的文學批評著作《人間詞話》中提出并深入論述了“境界說”，并將“境界”視為詩詞的創(chuàng)作原則和批評標準。
C．朱熹強調要做好詩歌批評，首先應先吟詠四五十遍方可看注，然后再吟詠三四十遍，“使意思自然融液浹洽，方有見處”。
D．有的批評家不細讀作品就理直氣壯地發(fā)言，經常用一些“大詞”評價作品，動不動就“里程碑”“史詩性”“開創(chuàng)性”等。
（4）微眾批評與傳統(tǒng)紙媒的文藝批評相比，有哪些特點？
（5）結合材料分析，怎樣“實現新媒介文藝批評的新專業(yè)化”？

3．閱讀下面的文字，完成下列各題。
      材料一：
      過去100年來，中國學者關于中國社會的組織方式與“民情”的探討，一般都是在中西比較的語境下進行的，得出了一些結論：西方人重公德，中國人重私德；西方奉行普遍主義原則，中國奉行特殊主義原則，等等。梁漱溟對公德和私德做了如下界定：“對于社會的道德，就是公德，……這人對那人的道德，就是私德。”
      費孝通也是在中西文化對比的基礎上指出，“差序格局”作為中國傳統(tǒng)社會的基本組織方式，表現出若干相互矛盾的特點。一是各種社會群體以成員間的情感、血緣或者地緣等所謂的“情感取向”，而非價值中立取向的權利和義務關系構筑起來，難以形成“超乎私人關系的道德觀念”。二是雖然這些情感、血緣和地緣關系的客觀存在使得所有社會群體具有某種客觀實在性，但同時又是高度主觀的。處在每一個群體中心的都是一個活生生的人，他可以主觀地為情感、血緣或者地緣設置邊界，不同人在這個群體中的親疏遠近關系端由他來確定。因此，以“自己人”和“他人”的區(qū)分為基礎，人對人的依附是這種群體的基本構成邏輯。進入該群體的每一個人都附屬于這個群體特別是處于圈子中心的人，沒有作為獨立個體所應有的人格、尊嚴和自主性，其人生價值就是為這個群體甚至群體領袖奉獻自己；另一方面又表現為以“己”為中心的“自我主義”的盛行。為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……當他犧牲國家為小團體謀利益、爭權利時，他也是為公，為了小團體的公。在差序格局里，公和私是相對而言的。這樣，費孝通先生就以“差序格局”構建了以個人為中心、公私不分的中國社會結構的基本組織方式和變動模式。
（摘編自肖瑛《差序格局與中國社會的現代轉型》，《探索與爭鳴》）      材料二：
      以差序格局作為對鄉(xiāng)土中國社會格局的描述或概括，很難成立。因為差序化，是每個自然人，無論中外，應對和想象其生活世界的天然且基本的方式。尤其是在傳統(tǒng)社會，由于血緣和地緣關系，人們自然甚至不得不以一種“愛有差等”的方式來理解并組織其主觀世界，并據此同他人交往。
      從生物學上看，一個人無論是富有愛心或是缺乏足夠愛心，都天然更疼愛自家的孩子，更多關心自己的親人。因為所謂愛，這種自然情感的意味，就一定是對人要有所區(qū)別。我們也可以將“一視同仁”定義為一種愛，一種更博大的愛，但那只是文字游戲。因為，老子早就尖銳地指出，就因為其一視同仁，因此天地對于萬物，以及圣人對于百姓，就都是不仁的，就無所謂仁或不仁。對常人來說，愛如果不是愛一些人勝過愛其他人的話，就沒有任何意義。
      除了人們的生物本能外，在古代交通不便的條件下，“愛有差等”也有突出的地緣根據。在中國這就是“遠親不如近鄰”。但在古代社會，任何可能相遇的人都一定是地緣的。
      由于交往、交流和互惠是關鍵，這也就隱含著，所謂地緣關系并不真的是地緣，其隱含的是人們的交往和交流帶來的各種物質或精神上的互惠。地緣對這一點曾有決定性影響。但這種影響如今會有種種改變，突出表現在交通、通訊日益便利的當今。愛有差等的人的天性沒變，但當年的地理空間距離如今變成了心理情感距離了。
      也從來都有努力克服這種可以波紋作比的個人主觀心理上的差序格局。在中國，春秋時期，與認定并堅持“愛有差等”的孔子同時，墨子就倡導“兼愛”“愛無差等”，前面也提及老子主張“一視同仁”——“圣人不仁，以百姓為芻狗”。即使孔子，固然看到了人性無法改變，卻也主張“泛愛眾而親仁”，以及弟子子夏主張的“四海之內皆兄弟也”。
      因此，即便那些“團體格局”的社會或國家，也會甚至必須建立并實踐某些必要的差序格局，無論對內還是對外。“團體格局”的社會或國家即便規(guī)定對公民同等保護，但在特定條件下，如資源稀缺之際，只要必要且為當時社會和統(tǒng)治者接受為“合理”，不僅有對老人、婦女、兒童、殘疾者的優(yōu)待，也會堅持基于國籍、年齡、性別的某些區(qū)別對待（歧視）。對外，每個國家也都會，也有理由甚至必須，基于本國的意識形態(tài)或經貿或戰(zhàn)略利益，選擇同一些國家關系更近甚至結盟，疏離或敵視另一些國家，這同樣是差序的格局。
      如果理解了差序化的普遍、必要和命中注定，就可以斷定，差序一定不是僅出現在鄉(xiāng)土中國人生活中的現象，即便其中某些做法在今天的我們看來不合理，是壓迫性的，應予以且必須廢除。但這仍表明無法以差序來概括中國社會甚或鄉(xiāng)土中國，至少不準確。
（摘編自朱蘇力《北京大學學報》（哲學社會科學版）》2017年1期）      材料三：
      人與人之間關系的生成、發(fā)展和變化是動態(tài)的，是一個不斷調適的過程。即使在中國傳統(tǒng)社會，也并沒有人愿意將自己的“社會關系”僅僅局限在血緣關系的范圍內，尤其是隨著人與人之間利益關系（包括各種各樣的利益矛盾）的豐富和深化，過分強調“差序格局”只會背離現實。
      然而，許多學者仍然把“差序格局”視為解釋中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會人與人之間關系結構的核心觀念，為了證明這一解釋的有效性，這些學者除了在經驗中尋找證據外，還常常做出一些非常強硬的卻不現實的假定。然而，當這些假設得不到滿足時，就會出現“差序格局”有效性的匱乏以及基于此而形成的解釋失靈。因為“差序格局”對人的預設是“血緣人”，將人與人之間的關系縮減為血緣關系，所以該概念還存在很多無法回應和解決的問題。人與人之間的關系遠比“差序格局”想象的要復雜、豐富得多，人不僅具有血緣關系，還有情感、利益關系，同時還有可能置身于各種各樣的共同體中。因此，這種濃描血緣而淡化人之社會性的“差序格局”，不僅對中國傳統(tǒng)社會人與人之間關系的生長、建構和維系理解得不準確，而且對人與人之間關系及其結構的變遷和發(fā)展趨勢缺乏現實感、敏銳性、彈性和適用性。
（摘編自《華中科技大學學報》樊凡 劉娟《“差序格局”抑或“關系情理化”：對一個經典概念的反思》）
      材料四：
      從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。那些被稱土氣的鄉(xiāng)下人是中國社會的基層。我們說鄉(xiāng)下人土氣，這個土字用得很好。土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因為在鄉(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法。靠種地謀生的人才明白泥土的可貴。農業(yè)直接取資于土地，種地的人搬不動地，長在土里的莊稼行動不得，土氣是因為不流動而發(fā)生的。
      不流動是從人和空間的關系上說的，從人和人在空間的排列關系上說就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以個人為單位的，而是以住在一處的集團為單位的。中國鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落，從三家村起可以到幾千戶的大村。孤立、隔膜是就村和村之間的關系而說的。孤立和隔膜并不是絕對的，但是人口的流動率小，社區(qū)間的往來也必然疏少。我想我們很可以說，鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。
      鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一個村子里的人都是這樣的話，在人和人的關系上也就發(fā)生了一種特色，每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個“熟悉”的社會，沒有陌生人的社會。
      在社會學里，我們常分出兩種不同性質的社會：一種并沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會；一種是為了要完成一件任務而結合的社會。用一位外國學者的話說，前者是“有機的團結”，后者是“機械的團結”。用我們自己的話說，前者是禮俗社會，后者是法理社會。生活上被土地所囿住的鄉(xiāng)民，他們平素所接觸的是生而與俱的人物，正像我們的父母兄弟一般，并不是由于我們選擇得來的關系，而是無須選擇，甚至先我而在的一個生活環(huán)境。
      熟悉是從時間里、多方面、經常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺。這感覺是無數次的小磨擦里陶煉出來的結果。這過程是《論語》第一句里的“習”字?！皩W”是和陌生事物的最初接觸，“習”是陶煉，“不亦說乎”是描寫熟悉之后的親密感覺。在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩是“習”出來的禮俗。從俗即是從心。
      “我們大家是熟人，打個招呼就是了，還用得著多說么？”——這類的話已經成了我們現代社會的阻礙?，F代社會是個陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細，所以得講個明白；還要怕口說無憑，畫個押，簽個字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會中法律是無從發(fā)生的?！斑@不是見外了么？”鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性。
      從熟悉里得來的認識是個別的，并不是抽象的普遍原則。在熟悉的環(huán)境里生長的人，不需要這種原則，他只要在接觸所及的范圍之中知道從手段到目的間的個別關聯。在鄉(xiāng)土社會中生長的人似乎不太追求這籠罩萬有的真理。我讀《論語》時，看到孔子在不同人面前說著不同的話來解釋“孝”的意義時，我感覺到這鄉(xiāng)土社會的特性了。孝是什么？孔子并沒有抽象地加以說明，而是列舉具體的行為，因人而異地答復了他的學生。
      在我們社會的急速變遷中，從鄉(xiāng)土社會進入現代社會的過程中，我們在鄉(xiāng)土社會中所養(yǎng)成的生活方式處處產生了流弊。陌生人所組成的現代社會是無法用鄉(xiāng)土社會的習俗來應付的。于是，“土氣”成了罵人的詞匯，“鄉(xiāng)”也不再是衣錦榮歸的去處了。
（選自《鄉(xiāng)土本色》費孝通）（1）下列對材料相關內容的理解和分析，不正確的一項是
A．社會成員以“情感取向”構筑起各種群體，就難以形成“超乎私人關系的道德觀念”。
B．差序格局中的成員個體可以主觀地為情感、血緣或者地緣設置邊界，來確定這個群體中的親疏遠近關系。
C．材料二指出差序化地應對和想象世界是人的本能和必然，因此包括鄉(xiāng)土中國在內的中國社會都是差序格局。
D．材料三認為人與人之間關系關涉到人與人之間的血緣關系和利益關系，它的變化是動態(tài)的，是一個不斷調適的過程。
（2）根據材料一和材料二，下列說法不正確的一項是
A．費孝通在中西文化對比的基礎上，看重情感、血緣或者地緣等客觀存在，同時他也認識到以“自我”為中心的結構關系是可變的。
B．差序化的普遍、必要和命中注定，既源自先天的血緣關系，同時也受到地緣關系的影響。
C．由于地緣對人們的交往和交流帶來的各種物質和精神上的互惠一直有決定性的影響，所以地緣關系起著決定性的作用。
D．材料二認為“差序格局”一定不是僅出現在鄉(xiāng)土中國人生活中的現象，即便那些“團體格局”的社會或國家也會建立和實踐。
（3）下列做法或說法中，可以用差序格局來解釋的一項是
A．各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜。
B．世界上最遠的距離是我站在你面前，你卻在玩手機。
C．沒有人是一座孤島，每個人都是大陸的一片，整體的一部分。
D．當今社會商品交易中屢見不鮮的“坑熟人”現象。
（4）下列對“中國社會是鄉(xiāng)土性的”的理解，不符合原文意思的一項是
A．鄉(xiāng)民是中國社會的基層，他們以種地為基本謀生方式，從土地中獲取生活資源，因此與土地分不開。
B．人口的流動率小，社區(qū)間往來疏少，這就在客觀上造成鄉(xiāng)土社會里村和村之間的孤立、隔膜。
C．鄉(xiāng)土社會里的個體為了謀生這一共同目標，分工協(xié)作，有機地聚合在一起，形成了“熟人”社會。
D．無論是生活的環(huán)境還是所接觸的人物，對鄉(xiāng)民而言都是生而與俱的，他們固守鄉(xiāng)土，終老于斯。
（5）下列理解和分析，不符合原文意思的一項是
A．生活在鄉(xiāng)土社會的人們，彼此之間熟悉了解，相比現代社會，更容易獲得一種從心所欲不逾矩的自由。
B．依附于土地的鄉(xiāng)民從小習得禮俗，得到從心所欲的自由，這種自由從本質上與法律所保障的自由是相同。
C．鄉(xiāng)民之間的交往是基于彼此的信任來進行的，法律不是調節(jié)鄉(xiāng)土社會中人際交往和人際關系的基本依據。
D．鄉(xiāng)土社會不重視法律的作用與法理社會中的契約，鄉(xiāng)民之間的信用是靠對一種行為規(guī)矩的熟悉來實現。
（6）根據原文內容，下列理解和分析正確的一項是
A．鄉(xiāng)土社會實際上就是熟人社會、法理社會，而現代社會是陌生人組成的社會、禮俗社會，兩者的人際交往原則有別。
B．禮俗是鄉(xiāng)土社會里應對社會生活的根本原則、抽象真理，也是人們處理具體事務時目的與手段間的普遍聯系。
C．鄉(xiāng)土社會中，人們從熟悉里獲得的認識是個別的，所以孔子在不同人面前說著不同的話來解釋“孝”的意義。
D．在鄉(xiāng)土社會進入現代社會的過程中，原有的生活方式與現代社會不相適應，暴露出弊端，“土氣”一詞因而有了貶義。