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閱讀下面的文字,完成各題。
材料一:
      新中國成立70多年來,中國政府一直致力于消除貧困,帶領(lǐng)人民從“短缺”邁向“豐裕”、從“貧困”跨入“小康”,然而,這并不意味著扶貧使命的終結(jié)。黨的十九屆四中全會提出“建立解決相對貧困的長效機制”,中國扶貧戰(zhàn)略即將由消除絕對貧困向緩解不平衡、不充分的相對貧困轉(zhuǎn)變。
      就絕對貧困而言,貧困主要表現(xiàn)為“短缺經(jīng)濟”“物質(zhì)匱乏”“僅維持生存安全基本需要”“食物消耗貨幣化”等。身處絕對貧困中的人無暇顧及生存以上的發(fā)展性問題,生存問題的迫切性使得貧困的相對屬性被短缺經(jīng)濟所遮蔽。
      相對貧困則是在一定的對比中顯現(xiàn)的。相對貧困是由多種因素相互疊加呈現(xiàn)出來的主客觀狀態(tài),貧困不僅是低起點的基本生存需要,更是社會比較的動態(tài)綜合性結(jié)果。在特定國家或地區(qū)的生產(chǎn)生活條件下,依賴個人或家庭的現(xiàn)有資源即便可以滿足基本生存需求,但相對于社會平均生活水準或其他群體,仍處于較低水平的生活境況或狀態(tài),這就是相對貧困。相對貧困表現(xiàn)為經(jīng)濟維度(收入與消費)、社會發(fā)展維度(就業(yè)、教育、社會保障)、自然生態(tài)維度等多維度的匱乏。雖然平均生活水準是通過特定貧困測量所得,但它仍是動態(tài)演變的,會因時空和人的感知差異而不同。因此,相對貧困包括客體評判和主體感受兩個層面,前者是社會針對個體所貼的標簽,后者是貧困主體自身對生活境況的主觀式評價。與絕對貧困不同,相對貧困是同一時期不同地區(qū)或階層間基于主觀認定的生存水準差別而形成的貧困。相對貧困由于存在著不同的參照系,其地方性和區(qū)域性特征突出。
(摘編自王國敏《后小康時代中國相對貧困的特征》)材料二:
      貧困的測量通常需要先預設(shè)一條明晰的生活標準水平線,即貧困線。其中比較常見的有絕對貧困線、相對貧困線、主觀貧困線和雙重貧困線等。前兩者應(yīng)用較廣泛。后兩者中,主觀貧困線描述的是由社會所接受的最低生活標準構(gòu)成的主觀判斷;而雙重貧困線則是合并了絕對貧困線和相對貧困線概念,進行貧困比較時建立的復合貧困線。多維情形下的貧困識別大致從以下三個方面入手:
      第一,維度內(nèi)識別。多數(shù)研究者在設(shè)定貧困線時采用二分法,即將研究人群劃分為貧困和非貧困群體。這種二分法實際上抹殺了一個事實,那就是貧困與非貧困之間并不那么截然分明,在某種意義上是一個“度”的問題。為此研究者引入了模糊識別理論,用“隸屬度”的概念代替?zhèn)鹘y(tǒng)的“貧困二分法”。傳統(tǒng)的方法將貧困和不貧困分別賦值為1和0,而模糊識別則充分考慮該維度指標的分布狀況,用隸屬函數(shù)的形式表達出來。貧困隸屬函數(shù)是一個相對值,取值區(qū)間為[0,1],兼顧并體現(xiàn)了貧困的模糊性和相對性特點。隸屬函數(shù)取值越大,表明隸屬度越高,貧困程度也就越深。
      第二,維度間識別。如果采取單一方法識別貧困水平,社會成員在任何一個維度受到剝奪即被識別為貧困,會導致識別標準過寬,擴大貧困人群的范圍。如果采用截面方法,社會成員在每個維度都受到剝奪才被識別為貧困,則會導致識別標準過窄,從而低估實際貧困狀況。這兩種極端識別方法都存在顯見的弊病,而“雙重識別”的方法可以很好地解決這一問題。所謂“雙重識別”,就是把維度內(nèi)的識別和維度外的識別有機結(jié)合起來。維度內(nèi)識別是在特定維度內(nèi)確認哪些個體處于貧困線以下水平,維度外識別則是通過多個維度確定個體的貧困狀況。
      第三,動態(tài)識別。動態(tài)識別是將時間因素納入貧困的測量中,便于從動態(tài)或風險的視角去研究貧困。波士威爾認為,在單維測量標準下,如果兩個個體陷入貧困的時間相等,則持續(xù)貧困時間越長的個體,相對貧困越嚴重,被賦予的權(quán)重也就越大。而尼古拉斯則認為,在多維貧困測量中,波士威爾的單維測量的時間觀不再適用。以就業(yè)為例,在6年時間內(nèi),一個連續(xù)3年失業(yè)的個體貧困狀況不一定比一個間斷3年時間失業(yè)的個體嚴重,因為后者需要面臨就業(yè)和失業(yè)之間的轉(zhuǎn)換成本。區(qū)分貧困時間和貧困持續(xù)時間,是今后研究動態(tài)多維貧困的一個方向。
(摘編自李飛《走出多維貧困研究的“內(nèi)卷化”與“學徒陷阱”》)(1)下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項是
D
D

A.身處絕對貧困中的人,更希望滿足其基本需要,解決其生存問題,沒有時間關(guān)心發(fā)展性問題。
B.識別貧困之所以采用隸屬函數(shù),是因為貧困在某種意義上是一個“度”的問題,不適合用二分法。
C.如果采取單一方法或截面方法識別貧困水平,都會帶來識別結(jié)論不能全面反映實際狀況的問題。
D.在貧困的動態(tài)識別問題上,尼古拉斯完全否定了波士威爾的觀點,認為后者的時間觀是錯誤的。
(2)根據(jù)材料內(nèi)容,下列說法不正確的一項
C
C

A.新中國在消除絕對貧困上成就非凡,但不平衡、不充分的相對貧困依然存在,扶貧工作遠未結(jié)束。
B.對于貧困的識別存在多種生活水平線標準,用不同的標準識別同一個體,可能會得出不同的結(jié)論。
C.雙重識別就是采用雙重貧困線對貧困進行識別,它有機地結(jié)合了維度內(nèi)外的標準,結(jié)論比較客觀。
D.在識別貧困時納入時間因素,對貧困時間和貧困持續(xù)時間加以區(qū)分,有利于更好地實現(xiàn)精準扶貧。
(3)根據(jù)材料內(nèi)容,下列屬于相對貧困的一項是
B
B

A.吳某某和他妻子文化素質(zhì)低,思想也比較保守,沒有發(fā)展的動力,家里的收入全靠吳某某一個人在附近打零工,生計勉強維持。
B.陳某某單位效益不好,妻子在快餐店打工,家庭收入低微,一家三口住在老舊小區(qū)僅50m2的房子里,不能給孩子提供優(yōu)質(zhì)教育。
C.李某某是地道的農(nóng)民,所在的鄉(xiāng)鎮(zhèn)屬國家重點貧困鄉(xiāng)鎮(zhèn),妻子因貧困離家出走,家里除女兒需要撫養(yǎng),還有4位老人需要贍養(yǎng)。
D.張某某家在偏遠的鄉(xiāng)村,家中人多地少,他和妻子又都患有慢性病,長年依靠藥物治療,醫(yī)藥費用開支比較大,生活入不敷出。
(4)根據(jù)材料一,概括“相對貧困”的基本特征。
(5)在取得脫貧攻堅全面勝利后,中國扶貧工作的重心將由消除絕對貧困轉(zhuǎn)向消除相對貧困。請結(jié)合材料內(nèi)容,給中國今后的扶貧工作提三條合理化建議。

【答案】D;C;B
【解答】
【點評】
聲明:本試題解析著作權(quán)屬菁優(yōu)網(wǎng)所有,未經(jīng)書面同意,不得復制發(fā)布。
發(fā)布:2024/5/27 14:0:0組卷:9引用:1難度:0.6
相似題
  • 1.閱讀下面的文字,完成下面小題。
    材料一:
          隨著數(shù)字化時代的來臨,在實體空間之外產(chǎn)生了另一個空間,即數(shù)字空間或賽博空間。為了實現(xiàn)在數(shù)字空間的關(guān)系建構(gòu),個體身體存在在實體之外需要再建一個虛體,這是進入數(shù)字空間的前提條件。個體只有完成了身份虛體的建構(gòu),才能在實體空間和數(shù)字空間之間實現(xiàn)切換。
          在數(shù)字化時代,人格的實體虛體化即所謂數(shù)字人格的形成。嚴格來說,數(shù)字人格并不能叫作人格,是因為它始終是以人的身份虛體的存在為前置條件的。同時,數(shù)字人格一個主要的特性是通過網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)實現(xiàn)的對人的擬像,網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)不是對生命實體的真實采集,而是基于個人填寫。討論數(shù)字人格的意義不只在于確定人的網(wǎng)絡(luò)存在方式,更在于防止數(shù)字人格對個體自我形成的誘導甚至壓迫,使個體淪為網(wǎng)絡(luò)的奴隸甚至犧牲品。
          網(wǎng)絡(luò)不僅為我們提供了新的交往空間,而且提供了新的交往方式,形成了新的聚合關(guān)系。這種新的聚合關(guān)系既造就了面對面的熟悉的陌生人,即社會的陌生化;又造就了不見面的陌生的熟人,即網(wǎng)絡(luò)社群的熟悉化。在這種新型聚合關(guān)系下,由于數(shù)字空間的出現(xiàn)擴大了人們之間的交往范圍,提升了人們的交往效能,使得人們在短時間內(nèi)很容易找到自己的趣緣群體,進行集體“自嗨”,從而催生了一種新型文化即網(wǎng)絡(luò)文化。它具有如下特點:
          第一,依附性增強。圈層文化的出現(xiàn)既有個體精神上的需要,又有資本的助推。它以小群體的方式滿足了個體個性化、差異化的精神需求,增強了個體生活的豐富性、多樣性。人們聚合在一定的圈層下,形成窄化的虛擬關(guān)系,逐漸形成對圈層群體的依賴。在不同的圈層中有不同的圈規(guī)、語言、禮儀等,它是圈層部落成員的標識。
          第二,具有封閉性和排他性。網(wǎng)絡(luò)趣緣群體處于不同的圈子或圈層,很容易形成信息繭房,造成網(wǎng)絡(luò)信息閉環(huán)。由于社交范圍的狹小、社交圈子的固化,人們在圈層文化氛圍中形成一種圈養(yǎng)型差異性群體人格。這一人格傾向是因網(wǎng)絡(luò)虛擬世界的存在和作用而造成的現(xiàn)實生命實體的人格改變。
          第三,對個性自由的誤讀。趣緣群體的形成在一定程度上滿足了在現(xiàn)實生活規(guī)制中缺少或失去話語權(quán)的邊緣人群的情感需求。個體也常常誤把網(wǎng)絡(luò)平臺當成釋放個性、張揚自我的自由渠道和途徑。但實際上,網(wǎng)絡(luò)趣緣群體的出現(xiàn)并未真正實現(xiàn)個體的自由,相反長期處于一種相對封閉的文化圈子中,容易造成對異己的敵視或排斥,形成對趣緣群體的過分依賴。
          第四,集體無意識的形成。數(shù)字化平臺常常通過投票討論,把復雜的事情簡單化,用選擇、打分代替獨立判斷,不再面對情境化本身,而是進行量化、極端化,非A即B或非B即A。當意見被簡化為一或非一、正面或反面時就是同一性的形成,它既表現(xiàn)為簡單的極端化或單一化,又表現(xiàn)為同溫層或圈層意識形態(tài)的形成,從而造成集體無意識。與此同時,網(wǎng)絡(luò)圈層長期處于封閉、隔離環(huán)境又加劇了集體無意識。由于圈層自身的選擇性、隔離性的特點,在圈層文化中逐漸形成了唯我獨尊、排斥異己、黨同伐異的圈層意識形態(tài)。
          在這種網(wǎng)絡(luò)亞文化中,圈養(yǎng)著一批熱衷網(wǎng)絡(luò)交友、游戲的青少年。不同的網(wǎng)絡(luò)平臺以不同的社群觀念吸引著具有不同趣緣的群體,實現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)聚合。它們各取所需,維持著一種相互依存關(guān)系。個體以身份虛體的方式進入網(wǎng)絡(luò)社交,長期處于虛擬網(wǎng)絡(luò)空間,在圈層文化的熏陶下,作為生命實體存在的人們的真實人格就會受到潛移默化的影響。
    (摘編自徐強《數(shù)字化時代的人格反思》)材料二:
          人們在網(wǎng)絡(luò)交流時產(chǎn)生的虛擬人格可以分為兩類:一類是平時被壓抑的人格,一類是平時崇敬的人格?,F(xiàn)代社會的競爭及其他方面施加給人的壓力及多重社會角色對人的束縛使人們很難甚至不可能盡情地展現(xiàn)真我風采,但這并不意味著一個人的個性會從此消失,通常情況反而是愈禁而彌強。這就好像是用高壓鍋煮水,被壓抑的氣體壓強越大,對鍋的作用力也越大,但鍋的強度是一定的,當作用力達到這一強度或者超過時,就會發(fā)生爆炸。虛擬人格的產(chǎn)生則正可以達到“減壓”的作用,從而調(diào)節(jié)心理平衡。稱之為“虛擬人格”,主要是因為在通常情況下,它并沒有表現(xiàn)出來,而主要是在網(wǎng)絡(luò)交流中出現(xiàn),而且離開這一條件就不會表現(xiàn)出來,它具有不穩(wěn)定性及有條件性。
          由于虛擬人格能起到釋放壓力和豐富體驗的作用,因此許多人對虛擬人格產(chǎn)生依賴性。通常的情況是,許多人先從虛擬人格里獲得良好體驗,而后對現(xiàn)實社會更加不滿足,以此陷入惡性循環(huán),沉溺其中無法自拔。這與兩個因素有關(guān),一個是個體所受壓抑程度和對憧憬人格的向往程度,一個是個體意志力的強弱。個體對虛擬人格的依賴程度與受壓抑程度成正比,與向往程度也成正比:個體在現(xiàn)實生活中所受壓抑程度越大,甚至超過其所承受范圍,就會更傾向于用虛擬人格來得到解脫;個體對憧憬人格的向往程度越深,就會更傾向用虛擬人格獲得滿足。其依賴性與個體意志力強弱成反比:個體意志力強,則可以控制自己上網(wǎng)的頻率及使用虛擬人格的程度,意志力弱則容易對虛擬人格產(chǎn)生依賴。
          如果個體的受壓抑程度過大,可以多通過其他方式來放松,比如旅游,參加體育運動和文娛活動。美國興起一種“漂流療法”,意思是不要只抓住一種方法不放,而要采取多種方式,使整個身心得以徹底放松。如果個體對憧憬人格的向往程度很大,則可以將這種向往升華為現(xiàn)實中對“現(xiàn)實的我”向“理想的我”前進的動力,轉(zhuǎn)化為克服困難的決心與力量。如果是由于個體本身意志力較弱,則可以根據(jù)情況,制定上網(wǎng)計劃及使用虛擬人格的頻率與時間長度,從而逐步擺脫對虛擬人格的依賴。只有這樣才能更好地利用虛擬人格來清空心靈垃圾、調(diào)節(jié)心理平衡、保持積極心態(tài),而不至于從一個極端走向另一個極端,產(chǎn)生新的心理疾病。
    (摘編自鄧澤球 張桂群《論網(wǎng)絡(luò)虛擬人格》)(1)下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項是
     

    A.數(shù)字人格產(chǎn)生的前提是網(wǎng)絡(luò),一旦脫離網(wǎng)絡(luò)世界,數(shù)字人格便失去了存在的意義。
    B.趣緣群體的形成有利有弊,它滿足了人們的情感需求,但也容易讓人們排斥異己。
    C.在圈層文化氛圍中產(chǎn)生的圈養(yǎng)型差異性群體人格不是網(wǎng)絡(luò)虛擬人格,是真實人格。
    D.被向往的虛擬人格可以引導個體克服困難,合理利用虛擬人格則對個體心理有益。
    (2)根據(jù)材料內(nèi)容,下列說法正確的一項是
     

    A.數(shù)字人格是對人的擬像,填寫的網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)出于個人的主觀性,因而具有非真實性。
    B.造成集體無意識的深層原因是同一性,同一性形成的標志是意見被簡化、單一化。
    C.虛擬人格可以減壓、調(diào)節(jié)心理,它只要滿足一定條件就可以出現(xiàn),從而穩(wěn)定下來。
    D.因為人們從虛擬人格里獲得了好處,所以對現(xiàn)實更加不滿足,從而依賴虛擬人格。
    (3)結(jié)合材料內(nèi)容,下列選項中最能支持材料一觀點的一項是
     

    A.世界衛(wèi)生組織新版《國際疾病分類》將游戲成癮列入精神疾病,雖然這一版本還未經(jīng)各國正式批準,但已經(jīng)引起了社會熱議。
    B.某一網(wǎng)癮戒除機構(gòu)實行軍事化管理,有專業(yè)心理老師,網(wǎng)絡(luò)成癮者每天早晨都要跑操,日常生活環(huán)境也相對封閉。
    C.研究發(fā)現(xiàn),網(wǎng)絡(luò)在線角色游戲“魔獸世界”的用戶在游戲中的人格更接近于他們的理想自我,而不是現(xiàn)實自我。
    D.王月在校乖巧聽話,尊敬老師,友愛同學,但是在家卻是不折不扣的“小魔女”,叛逆、脾氣暴躁,不和父母溝通。
    (4)請簡要分析材料二的論證特點。
    (5)有人認為,在對待數(shù)字人格這一虛擬人格的態(tài)度上,材料一和材料二截然相反,你是否同意?請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā?/h2>

    發(fā)布:2024/11/18 9:0:1組卷:15引用:4難度:0.5
  • 2.閱讀下面的文字,完成各題。
    材料一:
          毛澤東于1942年發(fā)表的《在延安文藝座談會上的講話》(以下簡稱《延安講話》)和習近平在2014年10月發(fā)表的《在文藝工作座談會上的講話》(以下簡稱《北京講話》)體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨人對文藝性質(zhì)和意義的理解認知。在現(xiàn)代世界,任何國家的文藝在發(fā)展過程中,都無法回避且必須面對本土文化與外來文化關(guān)系的問題。在這個問題上兩個“講話”給予了妥當?shù)睦碚撎幚?,二者雖然所處的社會語境有很大不同,但其解決問題的立足點卻是一致的,那就是人民本位下的民族文化立場。
          兩個“講話”的人民本位意識,首先表現(xiàn)在“為人民服務(wù)”“以人民為中心”的主基調(diào)上;其次,還表現(xiàn)在二者在語言表述上平民化的修辭與話語策略,極少采用專業(yè)詞匯,而是采用口語聊天的形式,通俗易懂。兩個“講話”的民族本位意識,主要表現(xiàn)在二者均以平視的眼光看待外來文藝,對外來文化、文藝觀念及其作用和影響進行理論和實踐上的反思;在主導性質(zhì)和方向上,具有強烈的本土文化意識。在中國化本土文藝話語建構(gòu)成熟之前,中國文藝話語要么打著歐美國家文藝話語的印跡,要么打著俄日文藝話語的印跡,與中國百姓的日常生活猶若云泥。
    《延安講話》發(fā)表之前,俄蘇話語成為左翼文藝界的主流話語?!堆影仓v話》根據(jù)中國革命的實際,實事求是地強化革命敘事中農(nóng)民階級敘事。《延安講話》極力提倡工農(nóng)兵文藝,把那種對外來文藝觀念“硬搬和模仿”行為斥之為文學教條主義和藝術(shù)教條主義?!堆影仓v話》成功破解了文藝理論現(xiàn)代發(fā)展中的“話語移植困局”,并以之作為話語闡釋符碼,成功建構(gòu)了中國現(xiàn)代第一個本土化的文藝理論話語體系。
    《北京講話》之所以重視文藝發(fā)展中的民族本位意識,把“中國精神”作為“社會主義文藝的靈魂”,是因為新時代中國的文藝發(fā)展面臨民族文化自強的迫切要求,且其社會文化語境比20世紀40年代更為復雜。由于缺乏中國化的思維和理論根基,中國文藝學者成為蘇聯(lián)文藝話語、西方文藝話語的兜售者,他們用外來話語對中國文藝對象所作的似是而非的研究分析,很難解釋清楚中國文藝的藝術(shù)性質(zhì)和藝術(shù)特征,更難以解決文藝活動中存在的相關(guān)問題或難題?!侗本┲v話》中的文藝民族本位意識既順應(yīng)了世界大勢,也順應(yīng)了國人民心和中華民族文化的發(fā)展要求。
    《北京講話》民族本位下的本土意識較之《延安講話》論證得更為豐富,也更為充分?!侗本┲v話》以“核心價值觀”“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”這兩個闡釋符碼為基本敘事單位,使“中國精神”得到了呈現(xiàn)。《北京講話》不僅要求文藝創(chuàng)作主體在藝術(shù)理論和觀念的理解上要有“理論自信”“文化自信”,還要求文藝創(chuàng)作主體在形式和技巧的認知上擺脫對西方文藝創(chuàng)作經(jīng)驗的迷信、依賴,從而在文藝創(chuàng)作活動中提升藝術(shù)創(chuàng)造的“核心技術(shù)”,鍛造文藝領(lǐng)域里的“中國芯”。
          兩個“講話”強調(diào)中國文藝發(fā)展中的民族化、中國化,或者說“去洋化”,要求中國的理論工作者立足中國文藝的實踐,概括、提煉出中國化的文藝理論,并以之對中國文藝的發(fā)展及其審美價值做出理解、解釋、認識、評價。
          基于人民本位和民族文藝獨立性立場的《北京講話》將對新時代中國的文藝實踐和發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。《延安講話》為解放區(qū)建構(gòu)了一個新民主主義性質(zhì)的文藝現(xiàn)實,其后就涌現(xiàn)了以《小二黑結(jié)婚》為代表的農(nóng)民文藝作品,成為理論“創(chuàng)造”現(xiàn)實、引導文藝創(chuàng)作實踐的典型例證?!侗本┲v話》為21世紀的中國人民建構(gòu)了一個中華民族偉大復興的文藝現(xiàn)實,假以時日,未來中國文藝界必定會有表現(xiàn)“中國夢”的輝煌作品問世。
    (摘編自張清民《兩個文藝“講話”的話語意義分析》)材料二:
          文藝是鑄造靈魂的工程,文藝工作者是靈魂的工程師?!胺沧鱾魇乐恼?,必先有可以傳世之心?!睆V大文藝工作者要高揚社會主義核心價值觀的旗幟,充分認識肩上的責任,把社會主義核心價值觀生動活潑、活靈活現(xiàn)地體現(xiàn)在文藝創(chuàng)作之中,用栩栩如生的作品形象告訴人們什么是應(yīng)該肯定和贊揚的,什么是必須反對和否定的,做到春風化雨、潤物無聲。同時,文藝界知名人士很多,社會影響力不小,大家不僅要在文藝創(chuàng)作上追求卓越,而且要在思想道德修養(yǎng)上追求卓越,更應(yīng)身體力行踐行社會主義核心價值觀,努力做到言為士則、行為世范。
          在社會主義核心價值觀中,最深層、最根本、最永恒的是愛國主義。愛國主義是常寫常新的主題。擁有家國情懷的作品,最能感召中華兒女團結(jié)奮斗。范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,林則徐的“茍利國家生死以,豈因禍福避趨之”,方志敏的《可愛的中國》,等等,都以全部熱情為祖國放歌抒懷。我們當代文藝更要把愛國主義作為文藝創(chuàng)作的主旋律,引導人民樹立和堅持正確的歷史觀、民族觀、國家觀、文化觀,增強做中國人的骨氣和底氣。追求真善美是文藝的永恒價值。藝術(shù)的最高境界就是讓人動心,讓人們的靈魂經(jīng)受洗禮,讓人們發(fā)現(xiàn)自然的美、生活的美、心靈的美。一首短短的《游子吟》之所以流傳千年,就在于它生動謳歌了偉大的母愛。我們要通過文藝作品傳遞真善美,傳遞向上向善的價值觀,引導人們增強道德判斷力和道德榮譽感,向往和追求講道德、遵道德、守道德的生活。
          文藝創(chuàng)作不僅要有當代生活的底蘊,而且要有文化傳統(tǒng)的血脈?!扒竽局L者,必固其根本;欲流之遠者,必浚其泉源?!敝腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈,是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉,也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基。增強文化自覺和文化自信,是堅定道路自信理論自信、制度自信的題中應(yīng)有之義。事實上,外國人也跑到我們這里尋找素材、尋找靈感,好萊塢拍攝的《功夫熊貓》《花木蘭》等影片不就是取材于我們的文化資源嗎?中華民族在長期實踐中培育和形成了獨特的思想理念和道德規(guī)范,有崇仁愛、重民本、守誠信等思想,有自強不息、扶危濟困、見義勇為等傳統(tǒng)美德。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中很多思想理念和道德規(guī)范,不論過去還是現(xiàn)在,都有其永不褪色的價值。我們要結(jié)合新的時代條件傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,傳承和弘揚中華美學精神。我們要堅守中華文化立場、傳承中華文化基因,展現(xiàn)中華審美風范。
          傳承中華文化,絕不是簡單復古,也不是盲目排外,而是古為今用、洋為中用,辯證取舍、推陳出新,摒棄消極因素,繼承積極思想,實現(xiàn)中華文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。
    (摘編自習近平《在文藝工作座談會上的講話》)(1)下列對《北京講話》相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項是
     

    A.《北京講話》把“中國精神”作為“社會主義文藝的靈魂”,與新時代中國的文藝發(fā)展面臨民族文化自強的迫切要求緊密相關(guān)。
    B.《北京講話》強調(diào)了文藝的民族本位意識,這將改變中國文藝研究的現(xiàn)狀,文藝活動中的難題也都將迎刃而解。
    C.《北京講話》使“中國精神”得到了呈現(xiàn),是因為把“核心價值觀”“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”這兩個闡釋符碼作為基本敘事單位。
    D.《北京講話》希望文藝創(chuàng)作主體在文藝創(chuàng)作活動中提升藝術(shù)創(chuàng)造的“核心技術(shù)”,鍛造文藝領(lǐng)域里的“中國芯”。
    (2)據(jù)材料一和材料二,下列說法正確的一項是
     

    A.在現(xiàn)代世界,任何國家的文藝都要面對本土文化與外來文化關(guān)系的問題。兩個“講話”雖然所處的社會語境不同,但都對這個問題給予了妥當?shù)睦碚撎幚怼?br />B.《延安講話》極力提倡工農(nóng)兵文藝,堅決反對中國文藝借鑒俄蘇話語,把那種對外來文藝觀念“硬搬和模仿”行為斥之為文學教條主義和藝術(shù)教條主義。
    C.兩個“講話”強調(diào)中國文藝發(fā)展中的民族化、中國化,或者說“去洋化”,《北京講話》比《延安講話》對中國的文藝實踐和發(fā)展產(chǎn)生的影響更大。
    D.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈,文藝創(chuàng)作要有文化傳統(tǒng)的血脈。增強文化自覺和文化自信,是堅定道路自信、理論自信、制度自信的前提。
    (3)下列各項中,不能體現(xiàn)文藝的民族本位意識的一項是
     

    A.趙樹理的《小二黑結(jié)婚》
    B.方志敏的《可愛的中國》
    C.魯迅的《彷徨》
    D.好萊塢拍攝的《花木蘭》
    (4)材料二是如何體現(xiàn)“人民本位下的民族文化立場”的?請簡要分析。
    (5)請簡要梳理材料一的行文脈絡(luò)。

    發(fā)布:2024/11/18 22:30:1組卷:16引用:5難度:0.6
  • 3.現(xiàn)代文閱讀
    閱讀下面的文字,完成下列各題。
    材料一:
          我們經(jīng)常說兩句話,“文如其人”“言為心聲”。中國古代傳統(tǒng)詩論習慣于將詩品與人品相聯(lián)系,以為人品決定詩品,詩品出于人品,因而總是強調(diào)“有第一等襟抱,第一等學識,才有第一等真詩”。
          考察中國古典詩歌的歷史流程,“文如其人”確實是比較普遍的現(xiàn)象,這是一種史實,但我要向大家揭示的另一史實是,在中國古代詩歌史上,也不難找到“言非心聲”的例證,在一些詩人那里,詩品和人品其實是割裂的,背離的,永遠無法契合的。如果堅持認為“詩品醇者,人品必正”,顯然是一種罔顧文學史實的想當然的誤判。
          表達類似“文如其人”的觀點比較多,比如徐增《而庵詩話》里提到,詩是人心靈的一種外化表現(xiàn),見詩如見其人。驗之創(chuàng)作實踐,在中國詩歌史上,確實有許多詩人的詩品與人品是統(tǒng)一的,和諧的,讀其詩,可以推知其人;反之,觀其人,亦可想見其詩。比如李白,文如其人的典型代表;比如劉禹錫,中國古典詩歌中不屈的典型。
          在中國詩歌史上,“言非心聲”的情況也很多。相當一部分詩人的詩品與人品其實是割裂的,背離的,永遠無法契合的,以致出現(xiàn)了創(chuàng)作與生活嚴重脫節(jié)的現(xiàn)象:詩品高潔,而人品卑劣。讀其詩,分明為志士仁人;觀其行,顯然是無恥敗類。
          西晉詩人潘岳,后世稱他潘安,是少有的美男子代表。他在作品《閑居賦》中,描述自己對功名的蔑視之情。但現(xiàn)實是,權(quán)貴賈謐手下有二十四個諂友,排在首位的就是潘安。南宋開國皇帝宋高宗趙構(gòu),畏敵如虎,喪權(quán)辱國,但是讀他的詩《題金山》卻是豪氣萬丈:“屹然天立鎮(zhèn)中流,彈壓東南二百州。狂虜來臨須破膽,何勞平地戰(zhàn)貔貅?!眱叭灰杂鶖秤⑿圩悦?。這可歸因于人格的二重性:內(nèi)心深處未必無意御敵,卻因懦弱自私故而終不敢御敵。
          考察中國古典詩歌的歷史流程。盡管“言非心聲”的現(xiàn)象并不罕見,也許永遠無法杜絕,但我們?nèi)匀怀珜允亍拔娜缙淙恕钡膫鹘y(tǒng),倡導詩品與人品的統(tǒng)一,鄙棄詩品與人品相背離的非正常行為。
    (節(jié)選自《浙江人文大講堂——詩品與人品》有刪改)材料二:
          北宋哲學家張載有言:“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平。”這既是先賢圣道,亦急喻家國大義。因此,家國情懷也是中國古典詩詞從未缺席的主題,詩詞中的家國,既有“邊塞況味”,也有“憂國憂民”。
    “邊塞況味”,莫如盛唐四大邊塞詩人王昌齡、王之渙、岑參、高適,他們開啟了中國邊塞詩詞的巔峰之門,王昌齡有感于漢將李廣的英雄氣概而作的《出塞》句句宣誓,字字慷慨,盡顯盛唐人保家衛(wèi)國的決心。王之渙留存于文學史的詩作已不多,但《涼州詞》的余響不絕于耳,尤其是那兩句“羌笛何須怨楊柳,春風不度玉門關(guān)”。羌笛與楊柳,春風與玉門關(guān),離家已經(jīng)平添幾分戰(zhàn)思,而更為堪憂的是,面對這茫?;哪?,連表達思念的楊柳枝都找不到。玉門關(guān),自古就隱喻著邊塞情緒,詩人把它放在這里,更顯回鄉(xiāng)之路漫長悠遠。憂愁雖然有,但比憂愁更強烈的是慷慨,鄉(xiāng)愁之上,還有家國榮譽,這遠遠高于個人悲情。邊塞將士們的坦蕩著實令人嘆服。于是,我們不難理解,王之渙的《涼州詞》為何哀而不傷、怨而不怒、悲壯卻不凄涼了。
    “憂國憂民”詩詞所體現(xiàn)的則是國與民在爭戰(zhàn)中的苦難。憂國,既有曹植“捐軀赴國難,視死忽如歸”,又有辛棄疾“了卻君王天下事,贏得生前身后名”,更有文天祥“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”。在“捐軀赴國難”這面旌旗下,辛棄疾一腔熱血奔赴《破陣子》,陸游逝前留下“王師北定中原日,家祭無忘告乃翁”的殷切期待。憂民,最深情的則非杜甫莫屬了。朱熹論杜甫人格,將他與顏真卿、諸葛亮、韓愈、范仲淹并舉為“君子”,意為“品格高尚”的人。朱熹認為他們“其所遭不同,所立亦異,然求其心,則皆光明正大,疏暢洞達,磊磊落落而不可掩者也”。杜甫的“磊磊落落”是他對民眾生命的人道關(guān)懷。他的“三吏”“三別”像一部史詩,記錄著戰(zhàn)爭中百姓的艱辛?!凹夼c征夫,不如棄路旁”的年輕人,“子孫陣亡盡,焉用身獨完”的老人,“存者無消息,死者為沉泥”的受難者,這些形象直指人心。杜甫愛民之情丹心耿耿,情義相照。
          家國情懷,成為中國古典詩詞積淀于文化中的審美基因。它深隱于華夏靈魂深處,昂而不傲,光而不妖。它內(nèi)斂、融達,成就了中華文化昂揚的自信:“不要人夸好顏色,只留清氣滿乾坤?!边@種文化自信與古典詩詞偕隱同行,玲瓏剔透,流光溢彩,超越了空間,點亮了時代,燭照千秋,輝映未來。
    (摘自2018年2月12日光明網(wǎng)《古典詩詞與文化自信》)材料三:
          王國維說,有境界則自成高格,自有名句。當前正處于價值轉(zhuǎn)型期,詩歌的審美價值、社會價值、人性價值、道德價值、文化價值都在變化,如何創(chuàng)造高格成為文化創(chuàng)新的時代命題。有一些路徑有助于詩人提高境界,創(chuàng)造高格。
          比如,人可在“事”上磨,從“自我”走向“人類喉舌”。21世紀以來出現(xiàn)的廢話體、垃圾派、口水化寫作,以及“梨花體”“烏青體”等,大都是聊以自慰的“呻吟”。這些詩有“合乎自然”的一面,容易引發(fā)熱潮,但少了“鄰于理想”的情懷,轉(zhuǎn)眼煙消云散,談不上“人類喉舌”?!叭祟惡砩唷标P(guān)注的不僅僅是自己的事,而且是千千萬萬人的事。王陽明說:“人在事上磨,方可立得住?!痹姷囊饬x、價值、夢想都誕生在詩人做“事情”的過程中。“事”中有“情”,有“生命意志”,有“欲”?!笆虑椤标P(guān)乎實踐、關(guān)乎意境之“意”:王國維“境界說”提出的“合乎自然,鄰于理想”的兩個維度,要求詩歌不僅關(guān)注人的一般本性的普遍性,更重要的是寫出符合人的生存發(fā)展的理想性?!昂虾踝匀弧保春虾酢叭诵缘谋救弧?,“鄰于理想”,即靠近“理想人性、理想人生、理想社會”。只有契合這兩個維度,才能寫出“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”。詩人不是一勞永逸的“職業(yè)”,“鄰于理想”就要求詩人永遠行走在路上,永遠站在時代的風口浪尖。
    (摘編自宋湘綺《新時代詩歌應(yīng)提高境界,創(chuàng)造高格》)(1)下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,正確的一項是
     

    A.“文如其人”“言為心聲”等由來已久的說法,說明我們一直在倡導詩品與人品的統(tǒng)一。
    B.21世紀以來出現(xiàn)的詩歌都少了“鄰于理想”的情懷,往往缺乏對千千萬萬人的事的關(guān)注。
    C.材料二中提到的杜甫的“君子”品格和創(chuàng)作的詩歌,所體現(xiàn)出的人品與詩品,可以全面論證材料一中的觀點。
    D.材料三認為詩人詩歌創(chuàng)作既要“合乎自然”,又要“鄰于理想”。這里“理想”的含義與材料二中的“君子”品格是相同的。
    (2)根據(jù)材料一和材料二,下列說法不正確的一項是
     

    A.詩歌史上詩品與人品割裂、背離、無法契合的情況有很多,以致出現(xiàn)了創(chuàng)作與生活嚴重脫節(jié)的現(xiàn)象。
    B.我們只要倡導堅守“文如其人”的傳統(tǒng)。倡導詩品與人品的統(tǒng)一,鄙棄詩品與人品相背離的非正常行為,就可以杜絕“言非心聲”的現(xiàn)象。
    C.材料二中作者以王之渙的《涼州詞》為例,意在論證即使在鄉(xiāng)愁如此濃郁的詩里,家國情懷也未曾缺席。
    D.材料二從家國情懷的角度,挖掘出我國古典詩詞的文化價值,讓我們在認同中傳承,在踐行中堅定信心,這恰是對文化自信的具體例釋。
    (3)下列說法中,可以作為論據(jù)來支撐材料二觀點的一項是
     

    A.詩詞中的“邊塞況味”,或表現(xiàn)為保家衛(wèi)國的英雄氣概,或表現(xiàn)為比個人的鄉(xiāng)愁更為強烈的家國榮譽。
    B.朱熹認為杜甫等“君子”盡管遭遇各不相同,但他們都“磊磊落落”,在詩詞中體現(xiàn)出對民眾生命的人道關(guān)懷。
    C.《出塞》中“但使龍城飛將在,不教胡馬度陰山”等詩句,主要表達詩人王昌齡對李廣英雄氣概的敬佩。
    D.中華文化昂揚的自信積淀于中國古典詩詞的字里行間,深隱于民族血脈的薪火相傳,它孕育了家國情懷。
    (4)材料二在論證上有哪些特點?請簡要說明。
    (5)創(chuàng)造詩歌高格成為文化創(chuàng)新的時代要求,怎樣才能創(chuàng)造出高品質(zhì)詩歌?請結(jié)合三則材料談?wù)勀愕目捶ā?/h2>

    發(fā)布:2024/11/18 12:30:1組卷:43引用:16難度:0.6
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