閱讀下面的文字,完成下列各題。
拿去主義
“拿來(lái)主義”是魯迅的一篇雜文的題目,現(xiàn)在已成為引進(jìn)、吸收外來(lái)文化的一個(gè)專用名詞,同樣重要的是“拿去主義”,雖然未經(jīng)魯迅述及,卻也值得一提。
在“文化熱”中,加強(qiáng)對(duì)外文化交流的呼聲越來(lái)越高??墒窃谟行┩镜男哪恐校^“交流”,就是指“拿”,至于“拿去”,對(duì)不起,意識(shí)不強(qiáng),也許是沒(méi)有考慮。這實(shí)際上是單向流程,而不是雙向流程?!皝?lái)而不住,非禮也。”中國(guó)人是禮義之邦,總不能光拿人家的啊!
有些同志認(rèn)為我國(guó)的民族文化落后、陳舊,對(duì)是否有輸出價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)能力表示懷疑。其實(shí),這些同志未熟諳西方的心理和行情。須知東西方文化各有所長(zhǎng),各有所短,互為補(bǔ)充,不可代替,從而構(gòu)成世界文化整體。中國(guó)文化,諸如長(zhǎng)城、秦始皇兵馬俑、漢代墓葬中的金縷玉衣、唐詩(shī)、宋詞、《紅樓夢(mèng)》等等聞名世界,這是眾所周知的。即使是未被我們重視的所謂“糟粕”,西方人的評(píng)價(jià)也常常出乎意外。例如老莊哲學(xué)和《易經(jīng)》,我們認(rèn)為是完全過(guò)了時(shí)的東西,而目下在西方卻大為走運(yùn)。許多科學(xué)家對(duì)目前科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步無(wú)法進(jìn)行概括,他們找來(lái)找去,終于在老莊的“道”和《易經(jīng)》的爻象中找到了合適的語(yǔ)言,并給以很高的評(píng)價(jià)。這里說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題,具有五千年歷史的中國(guó)傳統(tǒng)文化,畢竟是一座內(nèi)容豐富的寶庫(kù),我們大可不必妄自菲薄,說(shuō)得一無(wú)是處。
但是,歷史在發(fā)展,時(shí)代在前進(jìn)。如果我們拿出去的永遠(yuǎn)是一些陳年百代的古董、祖?zhèn)鞯倪z物,那也不能使我們今天的炎黃子孫臉上增光。對(duì)西方讀者來(lái)說(shuō),他們既想了解中國(guó)的昨天,當(dāng)然也想了解中國(guó)的今天和明天。所以拿出去新的文化成果,才是今天中國(guó)人的光榮職責(zé)。我們非常高興地看到,近幾年來(lái),西方學(xué)者對(duì)中國(guó)當(dāng)代文化藝術(shù)有了較多的關(guān)注,就以文學(xué)方面來(lái)說(shuō),王蒙、馮驥才、諶容、張賢亮、王安憶等作家的作品已陸續(xù)有了各種譯本,被介紹到西方,有的還有專著論述,成為新一代的漢學(xué)家的研究課題。但也應(yīng)該承認(rèn),我國(guó)當(dāng)代文化在西方的影響還是有限的,要在國(guó)際上占一席之地,贏得聲譽(yù),看來(lái)還要經(jīng)過(guò)一番艱苦的努力。
推出中國(guó)當(dāng)代的文化產(chǎn)品,當(dāng)然必須顧及時(shí)代特色和民族特色。如果不能反映八十年代中國(guó)的風(fēng)貌,如果“拿去”的和“拿來(lái)”的是一樣貨色、一副面孔,人家是決不會(huì)報(bào)以青睞的。所以對(duì)熱衷于“拿來(lái)”的同志來(lái)說(shuō),切忌以照搬為能事,以模仿為時(shí)髦。否則,“拿來(lái)”容易,“拿去”就困難了。正如一位來(lái)自美國(guó)的漢學(xué)家所說(shuō):“中國(guó)作家切不可費(fèi)力去迎合西方讀者的品味,要完全為中國(guó)讀者而寫(xiě),寫(xiě)出中國(guó)自己民族的特色,寫(xiě)出西方?jīng)]有的風(fēng)格。這樣,才能引起西方讀者更強(qiáng)烈的興趣?!?br />“拿來(lái)主義”是我們所要提倡的;“拿去主義”也是我們所要強(qiáng)調(diào)的。中國(guó)的文學(xué)家、藝術(shù)家、文化人應(yīng)該有勇氣,有志氣,廣泛吸收、消化外來(lái)的營(yíng)養(yǎng),發(fā)展自己的優(yōu)勢(shì),努力攀登文化高峰,拿出無(wú)愧于時(shí)代,無(wú)愧于先人的優(yōu)秀成果,貢獻(xiàn)于全人類。
(選自《文學(xué)報(bào)》1986年8月21日)
(1)下列對(duì)“拿去主義”意思的理解,不符合原文意思的一項(xiàng)是CC
A.“拿去主義”是仿用魯迅的“拿來(lái)主義”一詞,主要是談如何正確地對(duì)外文化交流的問(wèn)題。
B.有些同志認(rèn)為我國(guó)的民族文化落后、陳舊,對(duì)輸出價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)能力表示懷疑,認(rèn)為拿不出去。
C.王蒙、馮驥才、諶容、張賢亮、王安憶等作家已成為世界知名作家,贏得了世界聲譽(yù)。
D.民族的才是世界的,中國(guó)作家要寫(xiě)出自己民族的特色,寫(xiě)出西方?jīng)]有的風(fēng)格。這樣,才能引起西方讀者更強(qiáng)烈的興趣。
(2)“‘拿來(lái)主義’是我們所要提倡的;‘拿去主義’也是我們所要強(qiáng)調(diào)的”,對(duì)這句話的理解,不符合原文意思的一項(xiàng)是DD
A.文化交流是雙向流程的關(guān)系,不能只是拿來(lái)。
B.東西方文化各有所長(zhǎng),各有所短。在中國(guó)文化中,有許多值得西方人“拿去”的東西,我們不能妄自菲薄。
C.提倡“拿去主義”有助于中國(guó)的文學(xué)家、藝術(shù)家、文化人艱苦努力,拿出去新的文化成果,促進(jìn)中國(guó)文化藝術(shù)的發(fā)展。
D.“‘拿去主義’也是我們所要強(qiáng)調(diào)的”意思是“拿去主義”比“拿來(lái)主義”更為重要。
(3)下列對(duì)文章內(nèi)容的理解和推斷,不準(zhǔn)確的一項(xiàng)是BB
A.“拿來(lái)主義”與“拿去主義”有一定的區(qū)別,但從實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō),兩者是一致的。
B.西方的科學(xué)家對(duì)目前科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步無(wú)法進(jìn)行概括,最終在中國(guó)老莊的“道”和《易經(jīng)》的爻象中找到了合適的語(yǔ)言,并給以很高的評(píng)價(jià)。
C.中國(guó)文化,諸如長(zhǎng)城、秦始皇兵馬俑、漢代墓葬中的金縷玉衣、唐詩(shī)、宋詞、《紅樓夢(mèng)》等等聞名世界,具有輸出價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)能力。
D.“對(duì)熱衷于‘拿來(lái)’的同志來(lái)說(shuō),切忌以照搬為能事,以模仿為時(shí)髦。否則,‘拿來(lái)’容易,‘拿去’就困難了”意思是說(shuō)要有創(chuàng)新精神和民族特色。
【答案】C;D;B
【解答】
【點(diǎn)評(píng)】
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發(fā)布:2024/11/1 19:0:1組卷:118引用:10難度:0.4
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1.論述類文本閱讀
閱讀下面的文字,完成下列各題。
莊子說(shuō),“小知不及大知,小年不及大年”,那么逍遙是否就是超越小知小年,突破限制?莊子在《齊物論》篇中又說(shuō)“大知閑閑,小知間間”,“天下莫大于秋毫之末,而太山為??;莫壽于殤子,而彭祖為夭?!彼坪跤忠磳?duì)執(zhí)著追求大知大年了,然則我們應(yīng)如何了解莊子的意思?
“逍遙”,自然是指對(duì)任何依待與條件的超越和破除。然而這理解只是初步的。從客觀的現(xiàn)實(shí)世界來(lái)看,任何事情都必然是已被置于因果網(wǎng)絡(luò)之中。而所有現(xiàn)實(shí)存雀又皆有其實(shí)際條件之依待,有果必有所依之因。要說(shuō)有待,一切事物都是有待的,就算列子御風(fēng)亦有待于風(fēng)。那么,莊子所講的破除依待是如何可能的?郭象《莊子注》認(rèn)為,逍遙之義必須從圣人的修養(yǎng)境界上立言。逍遙所描述的是心靈觀照宇宙萬(wàn)物的境界,而非對(duì)客觀外在世界的經(jīng)驗(yàn)描述。放在境界上講,則“一逍遙一切逍遙”,宇宙萬(wàn)物從逍遙境界觀照而言都自爾而獨(dú)化,自生自在。這種觀照的境界,乃藝術(shù)境界,而非道德修養(yǎng)境界。這種境界即道家無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的“去礙”,從而達(dá)致莊子所言“魚(yú)相忘于江湖,人相忘于道術(shù)”,一種含生抱樸、各適其性、天機(jī)自張的道家之境。所以,從無(wú)待逍遙而言,則大鵬小鳥(niǎo)皆同。郭象說(shuō):“則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo),小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也。”
然而這里或會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題:反觀《逍遙游》的文本里,莊子似乎有意抬高大鵬列子彭祖大椿,而貶低斥鴳宋榮子朝菌蟪蛄,即莊子所說(shuō)“小知不及大知,小年不及大年”,這豈不是與郭注“各適自性,逍遙一也”的說(shuō)法矛盾嗎?
郭象認(rèn)為,這當(dāng)中不僅沒(méi)有矛盾,而且還透露了莊子的精義。因?yàn)樵谇f子那里,所謂大小、長(zhǎng)短、夭壽、高下之差乃是由于對(duì)待比較而成,是我們成心的知見(jiàn)。正是由于出自比較,則小年固然不及大年,然而大年卻永遠(yuǎn)可以有一“更大之年”去與它相比,則大年亦成小年了??梢?jiàn)落在對(duì)待關(guān)系之中,有待是必然的,永遠(yuǎn)無(wú)法逍遙。我們必須平齊是非,拋卻對(duì)待,正如《齊物論》中說(shuō):“天下莫大于秋毫之末,而太山為??;莫壽于殤子,而彭祖為夭?!奔热弧澳獕塾跉懽印?,則如何“小年不及大年”?可見(jiàn)《逍遙游》中的講法不可執(zhí)實(shí)。其實(shí),逍遙若是一精神境界,則無(wú)論是彭祖還是蟪蛄皆可逍遙,端視其有否為物所累而已。我們要明白“小知不及大知,小年不及大年”之說(shuō)所透露的超越自身限制的意思,卻不應(yīng)執(zhí)實(shí)于此。
郭象說(shuō):“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異于山林之中,世豈識(shí)之哉?徒見(jiàn)其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣;見(jiàn)其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣,豈知至至者之不虧哉?”“圣人……終日揮形而神氣無(wú)變,俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若?!闭嬲氖ト?,“出世”而未嘗不“入世”,“入世”又未嘗不“出世”.所以郭象認(rèn)為堯才是真正的逍遙,正因?yàn)樗凰圃S由自限于深山之中,與俗情世界對(duì)立為二。相反,堯雖在廟堂之上,其心無(wú)異于山林之中,無(wú)為而治天下,不以桎梏為桎梏--連桎梏之為桎梏也被超越了,便做到真正的無(wú)待,真正的逍遙。
(有刪改)(1)下列關(guān)于“逍遙”的理解,不符合原文意思的一項(xiàng)是
A.“逍遙”指對(duì)任何依待與條件的超越和破除,只有平齊是非,拋卻對(duì)待,才能逍遙。
B.“逍遙”不是對(duì)客觀外在世界的經(jīng)驗(yàn)描述,而是心靈觀照宇宙萬(wàn)物的一種藝術(shù)境界。
C.“逍遙”即是對(duì)己、功、名的去除,達(dá)到含生抱樸、各適其性、天機(jī)自張的道家境界。
D.“逍遙”不屬于道德境界,所以從逍遙境界來(lái)看,宇宙萬(wàn)物都自爾而獨(dú)化,自生自在。
(2)下列理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)是
A.莊子在《齊物論》篇中說(shuō)“大知閑閑,小知間間”,似乎反對(duì)“逍遙就是超越小知小年,突破限制”的猜想。
B.客觀世界中一切事物都是有待的,要破除依待,理解逍遙,郭象認(rèn)為必須從圣人的修養(yǎng)境界上來(lái)說(shuō)。
C.郭象認(rèn)為堯才是真正的逍遙,是因?yàn)閳蛏碓趶R堂之上而心系俗情世界,不似許由自限于深山之中。
D.我們只要同于成心的知見(jiàn),落入了大小、長(zhǎng)短、夭壽、高下等對(duì)待關(guān)系之中,就永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)成逍遙。
(3)根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是
A.既然莊子還說(shuō)過(guò)“莫壽于殤子,而彭祖為天”,那么對(duì)他在《逍遙游》中“小年不及大年”的這一講法就不可執(zhí)實(shí)。
B.“大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo),小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池”,郭象認(rèn)為,大鵬小鳥(niǎo)都是自由的,而大鵬高遠(yuǎn)的境界仍然值得小鳥(niǎo)羨慕。
C.“小知不及大知,小年不及大年”之說(shuō),透露的是超越自身限制的意思,不應(yīng)認(rèn)為這是主張有大小對(duì)待和是非分別。
D.真正的圣人,既“入世”又“出世”,其心不為物所累,所以,即使整天忙碌于世俗事務(wù),也能神氣無(wú)變,淡然自若。發(fā)布:2024/11/24 13:30:3組卷:1引用:2難度:0.8 -
2.閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。
“無(wú)訟”概念源自孔子在《論語(yǔ)?顏淵》中的一句話:“聽(tīng)訟,吾猶人也,必也使無(wú)訟乎。”意思是我審判案件和別人沒(méi)有什么不同,但是我的目標(biāo)在于使人們不爭(zhēng)訟,這體現(xiàn)了孔子對(duì)理想社會(huì)關(guān)系的追求。在以儒家文化為主流意識(shí)形態(tài)的兩千多年的中國(guó)農(nóng)業(yè)文明時(shí)代,“無(wú)訟”觀念是調(diào)劑社會(huì)關(guān)系的美好愿景。在當(dāng)今中國(guó),尤其在廣大的鄉(xiāng)村社會(huì),這種觀念依然普遍存在,即在發(fā)生糾紛時(shí)通常愿意用傳統(tǒng)的倫理道德等觀念來(lái)調(diào)節(jié),而非直接訴諸法律。
在孔子看來(lái),“仁”是社會(huì)的基礎(chǔ)。每個(gè)人都做到“克己復(fù)禮”,約束私利,天下就“歸仁”了,個(gè)人也就成為“不憂不懼”的君子,從而構(gòu)成“君子”社會(huì)。君子“既明且遠(yuǎn)”,就可以從政來(lái)治理社會(huì)。如何調(diào)解社會(huì)糾紛矛盾?訴訟必不可少,但訴訟的目的是止訟以至無(wú)訟,消除訴訟的社會(huì)根源。孔子反對(duì)以力服人的強(qiáng)暴統(tǒng)治,強(qiáng)調(diào)道德模范的引領(lǐng),認(rèn)為這是實(shí)現(xiàn)無(wú)訟的關(guān)鍵。以道德和榜樣的力量來(lái)影響社會(huì),“君子以文會(huì)友,以友輔仁”,從而實(shí)現(xiàn)“仁者”愛(ài)人、識(shí)人、容人而無(wú)訴訟紛爭(zhēng)的理想社會(huì)境界。
雖然孔子的“無(wú)訟”理想沒(méi)能成為當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)場(chǎng)景,但這種社會(huì)治理理念卻貫穿于中華文明始終。
中國(guó)著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通用“鄉(xiāng)土社會(huì)”來(lái)概括中國(guó)社會(huì)的總體特征,稱鄉(xiāng)土社會(huì)是“禮治”的社會(huì)。在鄉(xiāng)土社會(huì)的禮治秩序中做人,如果不知道“禮”,就成了撒野,沒(méi)有規(guī)矩,簡(jiǎn)直是個(gè)道德問(wèn)題,不是個(gè)好人。一個(gè)負(fù)責(zé)地方秩序的父母官,維持禮治秩序的理想手段是教化,而不是折獄。如果有非要打的官司不可,那必然是因?yàn)橛腥似茐牧藗鹘y(tǒng)的規(guī)矩。費(fèi)孝通稱所謂“禮治”就是對(duì)傳統(tǒng)規(guī)則的服膺。生活各方面,人和人的關(guān)系,都有著一定規(guī)則。行為者對(duì)于這些規(guī)則從小就熟習(xí),不問(wèn)理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長(zhǎng)期的教育已把外在的規(guī)則化成了內(nèi)在的習(xí)慣。維持禮俗的力量不在身外的權(quán)力,而是在身內(nèi)的良心。所以這種秩序注重修身,注重克己。理想的禮治是每個(gè)人都自動(dòng)地守規(guī)矩,不必有外在的監(jiān)督。知禮是每個(gè)人的責(zé)任,社會(huì)假定每個(gè)人是知禮的,至少社會(huì)有責(zé)任要使每個(gè)人知禮。所以“子不教”成了“父之過(guò)”。這也是鄉(xiāng)土社會(huì)中通行“連坐”的根據(jù)。打官司也成了一種可羞之事,表示教化不夠。
近代以來(lái)從欲望到需求的文明轉(zhuǎn)換,使鄉(xiāng)土中國(guó)進(jìn)入鄉(xiāng)土重建。在鄉(xiāng)間,普通人還是怕打官司的,但是新的司法制度卻已推行下鄉(xiāng)了。盡管當(dāng)時(shí)中國(guó)已處在從鄉(xiāng)土社會(huì)蛻變的過(guò)程中,但原有對(duì)訴訟的觀念還是很牢固地存留在廣大的民間,也因之使現(xiàn)代的司法不能徹底推行。況且,依照現(xiàn)行法去判決,時(shí)常可以和地方傳統(tǒng)不合。鄉(xiāng)間認(rèn)為壞的行為卻正可以是合法的行為,于是司法處在鄉(xiāng)下人的眼光中成了一個(gè)包庇作惡的機(jī)構(gòu),費(fèi)孝通認(rèn)為,法治秩序的建立不能單靠制定若千法律條文和設(shè)立若干法庭,要進(jìn)一步在社會(huì)結(jié)構(gòu)和思想觀念上進(jìn)行改革。如果在這些方面不加以改革,不但法治秩序效果不好,而且破壞禮治秩序的弊病就會(huì)先發(fā)生。
新中國(guó)成立后,在城鄉(xiāng)分割背景下的基層社會(huì)構(gòu)建中,如何化解發(fā)生在人民內(nèi)部的社會(huì)矛盾?20世紀(jì)60年代初,浙江省諸暨市楓橋鎮(zhèn)干部群眾創(chuàng)造了“發(fā)動(dòng)和依靠群眾,堅(jiān)持矛盾不上交,就地解決”的“楓橋經(jīng)驗(yàn)”,其實(shí)質(zhì)是對(duì)無(wú)訟的追求。在當(dāng)時(shí)的歷史背景下,“楓橋經(jīng)驗(yàn)”創(chuàng)造了依靠發(fā)動(dòng)群眾、進(jìn)行說(shuō)服教育、就地化解矛盾的基層社會(huì)管理方式,達(dá)到了“捕人少、治安好”的良好效果。
改革開(kāi)放后,中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得舉世矚目的成績(jī)。社會(huì)發(fā)展從城鄉(xiāng)分割走向城鄉(xiāng)一體,社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)方式發(fā)生相應(yīng)變化。在城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展背景下,黨的十九大提出實(shí)施鄉(xiāng)村振興成略。城鄉(xiāng)全面融合,鄉(xiāng)村全面振興,全體人民共同富裕逐步實(shí)現(xiàn),社區(qū)治理的無(wú)訟思想無(wú)疑在此過(guò)程中得到了空前的提升。
在新時(shí)代,健全自治法治德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系,是實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的內(nèi)在要求,同時(shí)也是實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要組成部分。我國(guó)許多地區(qū)發(fā)揮其主動(dòng)性與創(chuàng)造性,開(kāi)展了許多卓有成效的探索,取得了許多成功經(jīng)驗(yàn)。四川省成都市大邑縣,以“無(wú)訟社區(qū)”建設(shè)為抓手,以“訴調(diào)對(duì)接”為核心,以“息爭(zhēng)止訟”為目標(biāo),針對(duì)快速城鎮(zhèn)化、市場(chǎng)化、工業(yè)化帶來(lái)的社會(huì)矛盾劇增,運(yùn)用人民調(diào)解、司法調(diào)解、律師調(diào)解、行政調(diào)解、公證調(diào)解、仲裁調(diào)解等方式,打造綜合性調(diào)解平臺(tái),節(jié)約了訴訟資源;在平臺(tái)上預(yù)約服務(wù),將各個(gè)職能部門的工作制度化下沉社區(qū),根據(jù)群眾需要定時(shí)定點(diǎn)到社區(qū)辦公服務(wù),將絕大多數(shù)矛盾化解在基層,化解在萌茅狀態(tài)。
“無(wú)訟社區(qū)”建設(shè)就是以自治增活力、以法治立規(guī)矩、以德治揚(yáng)正氣,最大限度地把制度優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為治理效能,倡導(dǎo)“和為貴”理念,主要針對(duì)民商事糾紛,本著當(dāng)事人自愿的原則,人民調(diào)解前端介入,運(yùn)用“訴調(diào)對(duì)接”方式,對(duì)調(diào)解結(jié)果進(jìn)行司法確認(rèn),增加調(diào)解的權(quán)威性,達(dá)到“息爭(zhēng)止訟”目的。大邑縣通過(guò)政治、法治、自治、德治、智治“五治”綜合發(fā)力,打造人人有責(zé)、人人盡責(zé)的社會(huì)治理共同體,通過(guò)“無(wú)訟社區(qū)”建設(shè),在基層社區(qū)進(jìn)行社會(huì)主義治理體系和治理能力現(xiàn)代化的積極探索,其實(shí)踐是成功的、可資借鑒的。
(摘編自徐平《建設(shè)“無(wú)訟社區(qū)”實(shí)現(xiàn)有效基層治理》,有刪改)(1)下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是
A.孔子認(rèn)為,每個(gè)人都應(yīng)該克己復(fù)禮,君子應(yīng)發(fā)揮道德模范引領(lǐng)的關(guān)鍵作用,從而實(shí)現(xiàn)“無(wú)訟”的理想社會(huì)境界。
B.鄉(xiāng)土社會(huì)是禮治社會(huì),注重把傳統(tǒng)規(guī)則內(nèi)化成修身克己的習(xí)慣,重視教化的作用,人們對(duì)訴訟持消極的態(tài)度。
C.“楓橋經(jīng)驗(yàn)”和“無(wú)訟社區(qū)”建設(shè),都本著“息爭(zhēng)止訟”的理念,重視調(diào)解的作用,是基層社會(huì)治理的有益實(shí)踐。
D.從古至今,“無(wú)訟”的時(shí)代內(nèi)涵始終如一,反映了中國(guó)人民內(nèi)心的美好愿望,是中華文明的重要組成部分。
(2)根據(jù)材料內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是
A.孔子的“無(wú)訟”理想在當(dāng)時(shí)沒(méi)成為現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景,其原因在于每一個(gè)社會(huì)成員并不都是“克己復(fù)禮”的君子。
B.在鄉(xiāng)土社會(huì)蛻變過(guò)程中,要緩解法治秩序和禮治秩序的矛盾,就必須在社會(huì)結(jié)構(gòu)和思想觀念上進(jìn)行改革。
C.改革開(kāi)放后,社會(huì)發(fā)展從城鄉(xiāng)分割走向城鄉(xiāng)一體,這一轉(zhuǎn)變使社區(qū)治理的“無(wú)訟”思想得到了空前提升。
D.當(dāng)代社會(huì)是法治社會(huì),法治手段應(yīng)該貫穿于“無(wú)訟社區(qū)”建設(shè)的各個(gè)環(huán)節(jié),以此來(lái)增強(qiáng)調(diào)節(jié)的權(quán)威性。
(3)根據(jù)材料內(nèi)容,下列各項(xiàng)中不屬于“無(wú)訟”范疇的一項(xiàng)是
A.某地區(qū)派出所在宣傳欄內(nèi)張貼家訓(xùn)家規(guī)內(nèi)容,懸掛“有理讓三分,冤家也成親”等宣傳條幅,以傳統(tǒng)文化助力平安治理。
B.某鎮(zhèn)居民自發(fā)成立“和事佬”協(xié)會(huì),招募熱心公益的退休人員,組成志愿調(diào)解員隊(duì)伍,及時(shí)為群眾提供公益調(diào)解服務(wù)。
C.某電視臺(tái)“生活幫”欄目與相關(guān)行政、執(zhí)法部門建立聯(lián)系,直面百姓生活中的盲點(diǎn)、疑點(diǎn)和難點(diǎn),全力為百姓排憂解難。
D.某市整合司法、行政、公證等多種資源,搭建綜合性調(diào)解平臺(tái),通過(guò)線上、線下多種方式受理群眾訴求,化解各類糾紛。
(4)請(qǐng)綜合材料內(nèi)容,為“無(wú)訟”下一個(gè)簡(jiǎn)要定義。
(5)“無(wú)訟”理念在鄉(xiāng)土社會(huì)和新時(shí)代所發(fā)揮的作用有何異同?請(qǐng)結(jié)合材料簡(jiǎn)要分析。發(fā)布:2024/10/30 22:30:2組卷:42引用:7難度:0.7 -
3.閱讀下面甲乙兩文,完成下列各題。
甲
憐憫是人的天性(節(jié)選)
(法國(guó))盧梭 ①我們不可像霍布斯那樣,因?yàn)槿藳](méi)有任何善的觀念,便認(rèn)為人天生是惡人:因?yàn)槿瞬恢朗裁词敲赖?,便認(rèn)為人是邪惡的;人從來(lái)不對(duì)他的同類效勞,因?yàn)樗J(rèn)為他對(duì)他們沒(méi)有任何義務(wù);人自認(rèn)為他有取得自己所需之物的權(quán)利,因此便以為他自己是整個(gè)宇宙的唯一的主人。既然這位作者是根據(jù)他自己提出的原則進(jìn)行推理的,他的論點(diǎn)就應(yīng)該這樣來(lái)表述:我們?cè)谧匀粻顟B(tài)中對(duì)保護(hù)我們自己的生存的關(guān)心,絲毫不妨礙他人對(duì)保護(hù)他自己的生存的關(guān)心的,因此這個(gè)狀態(tài)是有利于和平的,是適合于人類的。然而他在書(shū)中所說(shuō)的話卻恰恰相反,因?yàn)樗褳榱藵M足許許多多欲望而產(chǎn)生的需要,與野蠻人為了保護(hù)自己的生存而產(chǎn)生的需要混為一談了:其實(shí),這些欲望乃是社會(huì)造成的,而且,正因?yàn)槿说挠麉采攀狗沙蔀楸匦璧臇|西。既然布斯認(rèn)為惡人是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子,那我們就要問(wèn):野蠻人是否也是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子?如果我們承認(rèn)他是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子,那該得出什么樣的結(jié)論呢?如果這個(gè)人強(qiáng)壯的時(shí)候也像他柔弱的時(shí)候那樣依賴他人,那么,什么過(guò)分的事他干不出來(lái)呢?他的母親如果不及時(shí)喂他奶,他就會(huì)打她;如果他覺(jué)得他的弟弟招他討厭,他就會(huì)掐死他;如果別人碰撞了他或打擾了他,他就會(huì)咬別人的腿。說(shuō)自然狀態(tài)中的人是強(qiáng)壯的,與說(shuō)自然狀態(tài)中的人需要依賴于人,這兩種說(shuō)法是矛盾的。人只有在處于依賴狀態(tài)的時(shí)候才是柔弱的;如果他無(wú)拘無(wú)束,不依賴他人的話,他早就是很強(qiáng)壯的了?;舨妓箾](méi)有看出:我們的法學(xué)家所說(shuō)的阻礙野蠻人使用理智的原因,正好就是霍布斯本人所說(shuō)的阻礙野蠻人濫用他們的官能的原因。因此,我們認(rèn)為野蠻人之所以不是惡人,其原因恰恰在于他不知道什么是善,因?yàn)榉乐顾麄冏鲪旱?,既不是智慧的發(fā)達(dá),也不是法律的約束,而是欲念的平靜和對(duì)惡事的無(wú)知。
②此外霍布斯還忽略了這樣一個(gè)事實(shí):人天生就有一種不愿意看見(jiàn)自己同類受苦的厭惡心理,使他不至于過(guò)于為了謀求自己的幸福而損害他人,因而可以在某種情況下克制他的強(qiáng)烈的自尊心,或者在自尊心產(chǎn)生之前克制他的自愛(ài)心。認(rèn)為這是人類唯一具有的天然的美德。我認(rèn)為憐憫心是我們這樣柔弱和最容易遭受苦難折磨的人最應(yīng)具備的稟性,是最普遍的和最有用的美德;人類在開(kāi)始運(yùn)用頭腦思考以前就有憐憫心了;它是那樣地合乎自然,甚至動(dòng)物有時(shí)候也有明顯的憐憫之心的表現(xiàn)。且不說(shuō)母獸對(duì)幼獸的溫情和在危險(xiǎn)時(shí)刻不惜犧牲性命保護(hù)它們,我們經(jīng)常看到,就連馬也是不愿意踩著一個(gè)活著的生物的身體跑過(guò)去的。一個(gè)動(dòng)物在它的同類的尸體旁邊走過(guò)時(shí),總是感到不安的。走進(jìn)屠宰場(chǎng)的動(dòng)物發(fā)出的哀鳴,表明它們對(duì)所看到的恐怖情景是感同身受的。我們看到《蜜蜂的寓言》不得不承認(rèn)人是一個(gè)有感情和同情心的生物。書(shū)中描述了一個(gè)動(dòng)人的事例:一個(gè)被囚禁的人看見(jiàn)一頭猛獸從一個(gè)母親的懷抱里搶走了她的孩子,用尖銳的牙齒咬孩子的肢體,用爪子掏取他還在跳動(dòng)的內(nèi)臟。他看到的這件事情雖與他個(gè)人無(wú)關(guān),但他心中的感受是何等悲傷啊:目睹這種情景,而自己卻不能對(duì)暈過(guò)去的母親和垂死的孩子一伸援手,他難道不難過(guò)嗎?
乙
人皆有不忍人之心
《孟子》 孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”
(1)依據(jù)甲文,用判斷句給“憐憫心”下一個(gè)內(nèi)涵和外延都具備的定義。
(2)依據(jù)甲文,以下不是霍布斯觀點(diǎn)的一項(xiàng)是
A.因?yàn)闆](méi)有任何善的觀念,所以人天生是惡人。
B.因?yàn)槿瞬恢朗裁词敲赖?,所以人是邪惡的?br />C.因?yàn)檎J(rèn)為對(duì)同類無(wú)義務(wù),所以人不對(duì)同類效勞。
D.因?yàn)槿耸怯钪娴闹魅?,所以自然?quán)利互不妨礙。
(3)甲文第①段劃線部分兩個(gè)“既然”領(lǐng)起兩個(gè)方法相同的反駁,下列各項(xiàng)中與這兩個(gè)反駁方法相同的一項(xiàng)是
A.生物不變論是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn),因?yàn)椋锊蛔冋撌且环N違反客觀事實(shí)的觀點(diǎn),違反客觀事實(shí)的觀點(diǎn)當(dāng)然是錯(cuò)誤的。
B.生物不變論不符合事實(shí),動(dòng)物是發(fā)展變化的,植物是發(fā)展變化的,微生物是發(fā)展變化的,所以,生物不變論是錯(cuò)誤的
C.生物不變論是錯(cuò)誤的,如果生物是不發(fā)展變化的,那么,古代生物和今天生物應(yīng)相同,而事實(shí)上古今生物差異很大。
D.生物不變論是錯(cuò)誤的,因?yàn)?,恩格斯《勞?dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》這篇文章的題目就已表明人從猿進(jìn)化而來(lái)。
(4)甲文第②段畫(huà)線部分和乙文畫(huà)線句在邏輯論證上有重要作用,且作用相同,請(qǐng)加以分析。
(5)甲乙兩文的理論思想有相通之處,請(qǐng)加以概括。發(fā)布:2024/11/2 5:30:3組卷:42引用:7難度:0.5
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