閱讀下面的文字，完成下列各題。
古人無(wú)力完成“道德即自然”的證明，原因在于無(wú)法對(duì)道德根據(jù)加以合理說(shuō)明。儒家生生倫理學(xué)在這方面有鮮明的優(yōu)勢(shì)，它認(rèn)為孔子心性之學(xué)有智性、仁性、欲性三個(gè)要素。這三個(gè)要素中，智性和欲性與西方的理性和感性能夠大致對(duì)應(yīng)起來(lái)?？鬃铀枷胱顬楠?dú)特的地方，是多了仁性部分，而仁性就是傳統(tǒng)所說(shuō)的道德本體。仁性既有先天的因素，又有后天的因素，先天的因素為生長(zhǎng)傾向，后天的因素為倫理心境，仁性本質(zhì)上是建立在生長(zhǎng)傾向基礎(chǔ)上的倫理心境。以生長(zhǎng)傾向和倫理心境解說(shuō)仁性，解說(shuō)道德本體，為證明“道德即自然”打開(kāi)了方便之門。
先說(shuō)生長(zhǎng)傾向。生長(zhǎng)傾向是人天生具有，不需要外力強(qiáng)迫，自己就能生長(zhǎng)發(fā)展的傾向。生長(zhǎng)傾向是道德根據(jù)的底子。人自來(lái)到這個(gè)世間的那一瞬間起就具有生長(zhǎng)和發(fā)展的傾向，而這種傾向完全是自然的。儒家所說(shuō)道德的很多內(nèi)容都可以從這個(gè)角度加以說(shuō)明。如孔子講的愛(ài)人。愛(ài)人是德性的一項(xiàng)重要內(nèi)容，它作為一種德性來(lái)自何處？儒家生生倫理學(xué)認(rèn)為，它就源于人的生長(zhǎng)傾向。如果將世界作為一個(gè)整體看待的話，不難注意到，在動(dòng)物界存在大量同類相愛(ài)的現(xiàn)象。動(dòng)物沒(méi)有人類社會(huì)所具有社會(huì)教育，其同類相愛(ài)的現(xiàn)象完全來(lái)自天生。這種天生的同類相愛(ài)的現(xiàn)象其實(shí)就是一種生長(zhǎng)傾向。人是從動(dòng)物一點(diǎn)點(diǎn)演化過(guò)來(lái)的。既然動(dòng)物有生長(zhǎng)傾向，人當(dāng)然也有生長(zhǎng)傾向。人原本就有生長(zhǎng)傾向，愛(ài)人就是這種生長(zhǎng)傾向的具體表現(xiàn)。
再說(shuō)倫理心境。生長(zhǎng)傾向只是道德根據(jù)的底子，道德根據(jù)最重要的部分是倫理心境。雖然倫理心境來(lái)自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，但這種影響并非與生長(zhǎng)傾向毫無(wú)關(guān)系，從總體上說(shuō)是順著生長(zhǎng)傾向的方向走的，是對(duì)生長(zhǎng)傾向的進(jìn)一步發(fā)展?！吨杏埂氛撜\(chéng)，即可以由此理解：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”那么，誠(chéng)來(lái)自何處？從儒家生生倫理學(xué)的角度考察，誠(chéng)一定有生長(zhǎng)傾向的基礎(chǔ)，儒家重視誠(chéng)的問(wèn)題，正是對(duì)這種傾向的進(jìn)一步強(qiáng)化。動(dòng)物生長(zhǎng)習(xí)性中已經(jīng)具有了誠(chéng)的某些原始的因素。比如，為了繁衍后代，很多動(dòng)物必須不畏辛苦、長(zhǎng)途遷徙；動(dòng)物的交配活動(dòng)，必須在自己的群內(nèi)進(jìn)行；雄性動(dòng)物在群中爭(zhēng)得了交配權(quán)之后，必須對(duì)自己群的成員負(fù)責(zé)任，等等。這些都可以視為誠(chéng)的原始基礎(chǔ)。
當(dāng)然，這不是說(shuō)倫理心境都直接源自生長(zhǎng)傾向。倫理心境盡管以生長(zhǎng)傾向?yàn)榛A(chǔ)，但畢竟包含了社會(huì)生活的內(nèi)容，不再是生長(zhǎng)傾向能夠完全覆蓋的了。如果將社會(huì)生活規(guī)范完全歸為生長(zhǎng)傾向的直接對(duì)應(yīng)物，就過(guò)于簡(jiǎn)單了。以孝悌為例，《論語(yǔ)》中關(guān)于孝悌的論述非常多，“子游問(wèn)孝”“子夏問(wèn)孝”“孟懿子問(wèn)孝”“孟武伯問(wèn)孝”不一而足，其中有子的話人們最愛(ài)引用：“孝弟也者，其為仁之本與！”儒家特別重視孝悌，乃至直接將其上升為仁的根本，但孝悌的基礎(chǔ)需要認(rèn)真分析。孝的對(duì)象是父母，在母系社會(huì)中，子女很難談得上對(duì)父親的情感。即使在父系社會(huì)，與子女最親近的仍然是母親。儒家講孝將父母連著講，又以父親為先，不能單純從生長(zhǎng)傾向的角度來(lái)理解。悌的對(duì)象是兄長(zhǎng)，這方面的情況更復(fù)雜。在動(dòng)物界中很少能見(jiàn)到悌的情況，即使有也絕沒(méi)有達(dá)到儒家所強(qiáng)調(diào)的程度。而儒家如此重視孝悌，與周文化禮樂(lè)制度密不可分。孝悌觀念是社會(huì)文化的產(chǎn)物，不能簡(jiǎn)單歸因于生長(zhǎng)傾向。
因此，要證明道德即自然，不能只談生長(zhǎng)傾向，還必須談倫理心境。雖然倫理心境必須以生長(zhǎng)傾向?yàn)榈鬃?，但它并不是生長(zhǎng)傾向的簡(jiǎn)單強(qiáng)化，一定包含新的內(nèi)容。我們應(yīng)該以辯證的眼光看待這些新的內(nèi)容。每個(gè)具體的社會(huì)都有既定的行為規(guī)范，它是人類在長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中基于生長(zhǎng)傾向自己制定的，社會(huì)生活就是生活在社會(huì)中的每個(gè)成員學(xué)習(xí)、掌握、遵循這些規(guī)范的過(guò)程。如果將“自然”取“自生”“自然而然”之義，服從這些規(guī)范也就是遵從自然。雖然這個(gè)過(guò)程也難免出現(xiàn)問(wèn)題，但切不可將服從既與的社會(huì)規(guī)范與不自然直接畫等號(hào)，并得出道德即是不自然的結(jié)
（摘編自楊澤波《“道德即自然”新證-儒家生生倫理學(xué)對(duì)道德與自然關(guān)系的思考》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 DD
A.儒家生生倫理學(xué)認(rèn)為孔子心性之學(xué)中的智性和欲性與西方的理性和感性能大致對(duì)應(yīng)，仁性是孔子思想最為獨(dú)特的地方。
B.動(dòng)物界存在大量同類相愛(ài)的現(xiàn)象，這其實(shí)就是一種自然的生長(zhǎng)傾向，這種傾向是道德根據(jù)的底子。
C.受到了社會(huì)文化的影響，儒家直接將孝悌上升為仁的根本，這不再是生長(zhǎng)傾向能夠完全覆蓋的。
D.生長(zhǎng)傾向和倫理心境都是證明“道德即自然”的重要依據(jù)，二者聯(lián)系緊密，沒(méi)有主次之分。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是 CC
A.文章第一段基于古人無(wú)法對(duì)道德依據(jù)加以合理說(shuō)明的原因，指出儒家生生倫理學(xué)在這方面有鮮明優(yōu)勢(shì)。
B.文章第二段列舉孔子講的“愛(ài)人”的思想，是為了說(shuō)明生長(zhǎng)傾向不需要外力強(qiáng)迫，是人天生具有的?！?br />C.文章在第四段使用了類比論證、引用論證、舉例論證，論證手法豐富，有利于證明其中心觀點(diǎn)。
D.本文在論證結(jié)構(gòu)上，先引出觀點(diǎn)，再分點(diǎn)展開(kāi)，最后補(bǔ)充論證，論證思路清晰，有助于增強(qiáng)說(shuō)服力。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是 DD
A.孟子認(rèn)為人的不忍人之心是“我固有之”，按照儒家生生倫理學(xué)的理解，它就是一種自然生長(zhǎng)的傾向性。
B.按照儒家生生倫理學(xué)對(duì)倫理心境的解釋，紅嘴鷗不遠(yuǎn)萬(wàn)里的遷徙行為可以理解為是具有一定“誠(chéng)”的因素的。
C.西周的嫡長(zhǎng)子繼承制，父親掌管最高權(quán)力，嫡長(zhǎng)子是權(quán)力的合法繼承人。這種制度對(duì)于孝悌觀念的形成有影響。
D.倫理心境與生長(zhǎng)傾向相比，它所包含的新的內(nèi)容都是完全獨(dú)立的，比如我們需要遵守的法律法規(guī)。
【答案】D；C；D
【解答】
【點(diǎn)評(píng)】
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發(fā)布：2024/5/27 14:0:0組卷：3引用：2難度：0.2
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成問(wèn)題。
《中華人民共和國(guó)民法典》是我國(guó)第一部以“法典”命名的法律。通觀歷史上的立法可以發(fā)現(xiàn)，能夠被命名為“法典”的法律，大體上有三個(gè)明顯的特征：一是該立法在國(guó)家法律體系中的地位十分重要；二是該立法體系龐大，法律制度規(guī)模大，法律條文在當(dāng)時(shí)的社會(huì)是最多的；三是立法者要突出該法的體系性，強(qiáng)調(diào)立法的邏輯和規(guī)律。我國(guó)民法典就是因?yàn)榉线@三個(gè)方面的特征，才被定名為“法典”。
首先，從立法的重要性來(lái)看，民法典的定名是對(duì)民法作為國(guó)家治理的基本遵循和依靠的充分肯定。民法規(guī)范社會(huì)人身關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系，民法的內(nèi)容涉及社會(huì)成員的全部，也涉及他們從事社會(huì)活動(dòng)的時(shí)時(shí)刻刻。所以，民法典在我國(guó)法律體系中的地位，僅次于憲法。另外，基本權(quán)利是我國(guó)憲法承認(rèn)和保護(hù)的核心，而人民大眾的人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。在一個(gè)法治社會(huì)里，對(duì)于民事行為的規(guī)范，屬于社會(huì)的常規(guī)性、普遍性、基礎(chǔ)性、全局性活動(dòng)，而民法就是開(kāi)展這些活動(dòng)的法律遵循和依靠。從這個(gè)角度看，民法在我國(guó)法律體系中的地位，稱得上是“國(guó)家重典”。
其次，民法的法律規(guī)范和制度體系十分龐大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其他任何法律，使用“法典”來(lái)定名，說(shuō)明其立法體量的顯著差異。世界上著名的民法典，比如法國(guó)民法典、德國(guó)民法典、瑞士民法典（包括瑞士債法），其條文都超過(guò)了2200條。我國(guó)民法典法律條文包括七編、1260條，近80章，僅漢語(yǔ)字?jǐn)?shù)就超過(guò)了10萬(wàn)。值得注意的是，我國(guó)民法典并不是全部民法規(guī)范和制度的立法，而僅只是民法一般法或者基本法的立法，在此之外，還有商事立法、知識(shí)產(chǎn)權(quán)立法和社會(huì)權(quán)利立法等民法特別法。無(wú)論如何，此次編纂完成的民法典，其體量也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其他法律，將其稱為“法典”，凸顯了它在規(guī)范和制度體量上的重要性。
再次，民法典命名的使用，強(qiáng)調(diào)龐大的民法規(guī)范、制度整合為一體之時(shí)的體系科學(xué)性和邏輯性。對(duì)民法規(guī)范、制度的編纂和整理工作的核心任務(wù)，就是要找到龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法。如果不依靠這些基本邏輯來(lái)編纂，民法典根本無(wú)從談起，因?yàn)榇罅康拿穹ㄒ?guī)范和制度都是一盤散沙，或是被形容為“隨意堆放的一袋土豆”。民法中的體系性科學(xué)，是人類社會(huì)依據(jù)民法治理國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，既是民法典編纂的基本技術(shù)手段，也是我們從事民法學(xué)習(xí)研究和民事司法活動(dòng)的基本技能。
同時(shí)，依據(jù)體系性科學(xué)，我國(guó)民法典編纂還采取了總則和分則相互區(qū)分的模式。民法典編纂借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，把民事活動(dòng)中具有共同性的規(guī)則“提取”出來(lái)，作為一般規(guī)則規(guī)定在民法典之中。然后，民法典又把具體民事權(quán)利按照人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的區(qū)分來(lái)劃分為多個(gè)分則，在這些分則之中展現(xiàn)各種權(quán)利及其相對(duì)具體的要求。這樣的編纂方式，極大節(jié)約了立法成本，不僅是體現(xiàn)法律關(guān)系邏輯和民事權(quán)利區(qū)分科學(xué)的最佳方式，也是學(xué)習(xí)研究、貫徹實(shí)施民法的最佳方式?？傮w而言，本次民法典編纂按照體系化科學(xué)的要求，消除了原有民事立法散亂且存在內(nèi)在混亂的弊端，遏制了立法盲目和沖動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了民事立法體系的極大改進(jìn)，充分彰顯了民法發(fā)展史上曾倡導(dǎo)的“體系化效應(yīng)”的積極作用，民法典被定名為“典”，可謂實(shí)至名歸。
（摘編自孫無(wú)忠《民法典何以為“典”》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是
A．《中華人民共和國(guó)民法典》是第一部以“法典”命名的法律，它被定名為“典”，是實(shí)至名歸的。
B．編纂者借鑒了數(shù)學(xué)上“提取公因式”的做法，采取了總則和分則相互區(qū)分的模式，使我國(guó)民法典編纂獲得成功。
C．只有依靠龐大的民法規(guī)范、制度之間的內(nèi)在邏輯，以及觀察這一邏輯的基本方法，才能成功編纂民法典。
D．我國(guó)民法典之所以被定名為“法典”，是因?yàn)槊穹ㄔ趪?guó)家法律體系中的地位十分重要。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是
A．文章脈絡(luò)清晰，層次分明，闡述清楚，對(duì)讀者了解我國(guó)民法典有一定的指導(dǎo)意義。
B．文章以總分總的結(jié)構(gòu)形式，較為詳細(xì)地分析了我國(guó)民法典命名為“法典”的原因。
C．文章第三段舉法、德、瑞士等國(guó)民法典的例子，從立法體量角度證明了我國(guó)民法典定名的合理性。
D．文章關(guān)于民法典依據(jù)體系性科學(xué)編纂的論述，從某種程度上也體現(xiàn)了科學(xué)立法的重要性。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確一項(xiàng)是
A．我國(guó)民法典區(qū)分總則和分則的編纂方式極大地節(jié)約了立法成本，也有利于學(xué)習(xí)研究和貫徹實(shí)施民法。
B．我國(guó)民法典立法體系龐大，法律條文多達(dá)上千條，漢語(yǔ)字?jǐn)?shù)超過(guò)了10萬(wàn)，但也只涉及民法一般法或基本法的立法。
C．我國(guó)憲法承認(rèn)和保護(hù)的核心是人民群眾的人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這兩者主要表現(xiàn)為民事權(quán)利。
D．依據(jù)體系性科學(xué)，我國(guó)本次民法典的編纂實(shí)現(xiàn)了民事立法體系的極大改進(jìn)，充分彰顯了“體系化效應(yīng)”的積極作用。發(fā)布：2025/1/3 20:30:3組卷：7引用：1難度：0.6 -
2．閱讀下面的文字，完成下面小題。
德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時(shí)代”的概念。他認(rèn)為，在公元前500年前后，古希臘、以色列、印度和中國(guó)幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對(duì)人類關(guān)切的問(wèn)題提出了獨(dú)到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)成為人類文化的主要精神財(cái)富。
某種意義上說(shuō)，當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正是在2000多年前的軸心時(shí)代的基礎(chǔ)上的一次新的飛躍。據(jù)此我們也許可以說(shuō)，將有一個(gè)新的“軸心時(shí)代”出現(xiàn)。在可以預(yù)見(jiàn)的一段時(shí)間里，各民族、各國(guó)家在其經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)一定會(huì)要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟(jì)全球化將有利于文化的多元發(fā)展。
新軸心時(shí)代和前一個(gè)軸心時(shí)代不同，新的軸心時(shí)代必須是在互相影響中發(fā)展的。前一個(gè)軸心時(shí)代，雖然提出了問(wèn)題，可都是獨(dú)立提出來(lái)的。中國(guó)講的天下，就是中國(guó)了解的天下，希臘文化也沒(méi)有考慮到還有一個(gè)中國(guó)，還有個(gè)印度。而且，那時(shí)候有一個(gè)很大的問(wèn)題，中國(guó)吸收印度的東西很多，相應(yīng)地，印度吸收中國(guó)的東西非常少。這實(shí)際上是個(gè)文化單向傳播的問(wèn)題，原因是中國(guó)的文化比較有包容性。
今天不一樣了，任何一種文化，都得有全球意識(shí)?，F(xiàn)在，每個(gè)國(guó)家都不僅僅是要解決自己國(guó)家的問(wèn)題，同時(shí)也在解決一個(gè)全球性的問(wèn)題。當(dāng)然，不能認(rèn)為古代的問(wèn)題到現(xiàn)在就沒(méi)有意義了，古人提出的問(wèn)題，有些到現(xiàn)在也沒(méi)有解決。中國(guó)古代就提出的天人關(guān)系問(wèn)題、古希臘提出的理想世界和現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系問(wèn)題，這些問(wèn)題人類還要不斷地解決下去。
假如我們今天能夠進(jìn)入一個(gè)新軸心時(shí)代，各種文化之間一定是互相吸收的關(guān)系。21世紀(jì)世界文化發(fā)展很可能形成若干個(gè)重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），其他還有以色列和散在各地的猶太文化、南美文化，非洲文化等。這些文化必須好好考慮如何相處的問(wèn)題。尤其是前四大文化所覆蓋的人口都在10億以上，一個(gè)文化消滅另一個(gè)文化沒(méi)有可能，因?yàn)闋砍兜娜丝谔嗔恕Ｗ詈檬怯弥袊?guó)的辦法，在對(duì)話中相互理解，以求和而不同。我們有可能也有條件把西方的學(xué)說(shuō)中國(guó)化，把中國(guó)思想加入西方文化，進(jìn)行平等的對(duì)話，我的有些思想可以給他們一些刺激，讓他們?nèi)ブ匦滤伎荚瓉?lái)的問(wèn)題。比如，西方長(zhǎng)期存在的是主客二分法，我們不主張主客二分，而是主張?zhí)烊撕弦?，兩者可以互補(bǔ)。
（選自湯一介《我們?cè)诿鎸?duì)一個(gè)怎樣的孔子》，有刪改）（1）1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是
A.在公元前500年前后古希臘、以色列、印度和中國(guó)同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對(duì)世界產(chǎn)生了影響。
B.在前一個(gè)軸心時(shí)代，各個(gè)國(guó)家對(duì)自己以外的國(guó)家是缺乏了解的，各國(guó)的文化也是獨(dú)立的不會(huì)互相影響。
C.新軸心時(shí)代和前一個(gè)軸心時(shí)代有很大的不同，新軸心時(shí)代強(qiáng)調(diào)互相影響，互相包容，互相吸收。
D.如果要讓新的軸心時(shí)代真正到來(lái)，就必須使用中國(guó)的辦法，因?yàn)橹袊?guó)文化比較有包容性。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是
A.文章闡述了新軸心時(shí)代與前一個(gè)軸心時(shí)代的不同，在第二段中提出了新軸心時(shí)代的概念。
B.本文的論點(diǎn)是新軸心時(shí)代各國(guó)要有全球意識(shí)，不僅解決自身問(wèn)題，同時(shí)解決全球問(wèn)題。
C.實(shí)現(xiàn)新軸心時(shí)代的前提是世界各種文化之間的相互吸收，否則就不能迎來(lái)新軸心時(shí)代。
D.文章最后一段由新軸心時(shí)代各種文化的關(guān)系引出關(guān)于當(dāng)代我國(guó)文化應(yīng)怎樣發(fā)展的討論。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是
A.新時(shí)期世界經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，文化的多元發(fā)展，預(yù)示著或許會(huì)有一個(gè)新的軸心時(shí)代出現(xiàn)。
B.經(jīng)濟(jì)全球化將有利于文化多元發(fā)展，因?yàn)楦鲊?guó)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)一定會(huì)要求發(fā)展其文化。
C.只有世界各民族、各國(guó)家的文化都有全球意識(shí)，才有可能促成新的軸心時(shí)代的到來(lái)。
D.新軸心時(shí)代到來(lái)后，世界文化一定會(huì)相互交融、相互促進(jìn)，最終各國(guó)文化將達(dá)成統(tǒng)一。發(fā)布：2025/1/4 2:0:3組卷：2引用：1難度：0.7 -
3．閱讀下面的文字，完成答題
中國(guó)古代鄉(xiāng)村社會(huì)普遍存在的祠堂，是古代中國(guó)人慎終追遠(yuǎn)的重要場(chǎng)所，彰顯著“敬宗收族、親親有愛(ài)”的禮之精神。禮是有秩序的愛(ài)。祠堂以血緣之基，融道德、信仰、禮三者于一體，規(guī)范禮制，聚族祭祀先人，團(tuán)結(jié)族人，表達(dá)共同的精神寄托。
中國(guó)古代農(nóng)耕文明在漫長(zhǎng)的進(jìn)程中，以“地緣”關(guān)系為依據(jù)，以“親族血緣”關(guān)系為紐帶，形成了宗族--家族共同體，以及根深蒂固的宗族宗法文化心理。古代的“宗族”，是指有宗子、行宗法制而聚合成的“血緣--政治”團(tuán)體。宋代程頤倡導(dǎo)士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹、司馬光等大儒們都在思考著同一個(gè)問(wèn)題，即通過(guò)哪種方式重建社會(huì)。到南宋，朱熹制作《家禮》，提出了“祠堂”這一名詞，確定了祠堂祭祀的格局。以程、朱為代表的士大夫階層確定了家禮構(gòu)想，目的是復(fù)興宗子法，使朝廷有“世臣”。程子所立祭祀之法的本意是，祭祀的主體是士大夫的宗子，不是庶人。一個(gè)家族祭祖祭拜先祖，由宗子主持祭祀，叫敬宗；一個(gè)家族由宗子率領(lǐng)祭祀共同的祖先，即收族。宋明之后，甚至出現(xiàn)了不設(shè)立宗子的“族”。一個(gè)同族同姓的村落，盡管沒(méi)有“宗”，仍然可以被稱為“宗族”，這個(gè)時(shí)期的宗族制度，就成了“血緣--社會(huì)”團(tuán)體，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了宗族大家族乃至族內(nèi)小家庭之間的“親親”要求，即“父慈、子孝、兄友、弟恭”。在這種“親親”的基礎(chǔ)上，通過(guò)祭祀共同的祖先，達(dá)到凝聚人心，團(tuán)結(jié)族人，互愛(ài)互助的效果。這樣，敬宗收族，使得宗法不僅成為人與人之間的人倫共同體，而且成為生者與死者交通的人神共同體，成為維持社會(huì)穩(wěn)定、一統(tǒng)天下的重要環(huán)節(jié)和手段，因而具有重要的政治與社會(huì)功能。
祠堂祭祀有多種，有季祭、節(jié)祭、生辰祭、忌日祭等，不管豪門或寒族，對(duì)祭祀都十分重視，儀式莊嚴(yán)，禮節(jié)隆重。祭祀先人是為了教育后人，立約族規(guī)是為了懲治違規(guī)犯律，借祖宗之威，稟祖宗之訓(xùn)，在一定程度上賦予宗族管理權(quán)力的合法性。在祭祀中族長(zhǎng)要宣讀族規(guī)和家訓(xùn)以及族譜，族長(zhǎng)在此代祖宗立言，宣講傳統(tǒng)倫理，告誡和懲罰犯錯(cuò)子孫。凡做了錯(cuò)事的族人須站在特定的位置祭拜，寓意“低人一等”，以這樣的方式來(lái)懲治不良行為。通過(guò)祠堂祭祀活動(dòng)向后人宣講孝悌忠信等倫理道德。祭畢，后輩向前輩行禮，族人之間相互行禮，這樣，祠堂祭祀就成了一種精神聯(lián)系的紐帶。在這樣的潛移默化中，家族成員從兒童期起就受長(zhǎng)幼之序、孝悌之禮等熏陶。祭祀活動(dòng)既加強(qiáng)了血緣關(guān)系，又強(qiáng)化了家族內(nèi)部的向心力，從而對(duì)族中成員的行為起到榜樣或約束作用，在特定條件下，成為一種群體標(biāo)準(zhǔn)模式，向前人表達(dá)崇敬和哀思，為后人樹立效法的楷模。
（摘編自李玲《祠堂之禮：有秩序的愛(ài)》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是
A．祠堂作為我國(guó)鄉(xiāng)村中的禮制性建筑，具有增強(qiáng)宗族血緣聯(lián)系、規(guī)范社會(huì)禮制的功能。
B．祠堂在以血緣為坐標(biāo)的宗族關(guān)系中，通過(guò)拜祖敬宗與祭祖收族，從精神上團(tuán)聚宗族。
C．宗族通過(guò)祭祀活動(dòng)來(lái)達(dá)到教育后人的目的，同時(shí)合法地管理宗族，懲戒違法子孫。
D．祠堂可作為本族處理家族內(nèi)部事務(wù)、樹優(yōu)立榜、賞勤罰懶、宣講倫理道德的地方。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是
A．文章開(kāi)宗明義，指出祠堂彰顯著“敬宗收族，親親有愛(ài)”的禮之精神，為后文的論述奠定了基礎(chǔ)。
B．文章第二段按時(shí)間順序組織材料，展示了宗族的形成和祠堂的出現(xiàn)，闡釋了祠堂祭祀蘊(yùn)含的精神價(jià)值。
C．文章第三段照應(yīng)第一段闡述祠堂的功能，從祭祀先人的功能引出強(qiáng)化宗族觀念、團(tuán)結(jié)族人的作用。
D．文章第三段運(yùn)用舉例論證闡釋祠堂祭祀活動(dòng)的內(nèi)容，指出了祠堂對(duì)家族成員的榜樣或約束作用。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是
A．因?yàn)橹袊?guó)古代社會(huì)有著根深蒂固的宗族宗法文化心理，所以中國(guó)古代鄉(xiāng)村社會(huì)都存在祠堂。
B．族人可以在春節(jié)、清明、冬至等傳統(tǒng)節(jié)日時(shí)以及自己生辰之時(shí)來(lái)祠堂祭祀祖先，重溫家訓(xùn)。
C．古代社會(huì)宗族擁有一定的社會(huì)管理權(quán)，所以族人一旦違犯了族規(guī)，宗族就可以在祠堂中懲戒。
D．由于祠堂是中國(guó)古代農(nóng)耕文明時(shí)期的產(chǎn)物，所以隨著時(shí)代發(fā)展、文明進(jìn)步，祠堂將會(huì)消失。發(fā)布：2025/1/1 4:30:2組卷：6引用：1難度：0.7